Filioque(łac. filioque– „i od syna”) – dodatek Kościoła zachodniego (rzymskiego) do Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego z IV w. w dogmacie Trójcy: o pochodzeniu Ducha Świętego nie tylko od Boga Ojca, ale „i od Syna”.

Pierwszy i Drugi Sobór Ekumeniczny

Należy zauważyć, że problemu filioque nie można rozwiązać na podstawie samego Credo Nicejskiego. Tam po krótkim trzecim elemencie formuły („και εις Αγίο Πνεύμα”, czyli „i w Duchu Świętym”) nastąpiła klątwa na arianizm. Oznacza to, że credo Pierwszego Soboru Nicejskiego nie wyjaśniało pochodzenia Ducha Świętego. Wyjaśniono to dopiero pół wieku później na I Soborze w Konstantynopolu. Następnie wyjaśniono bardziej szczegółowo trzeci składnik wzoru:

«Καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον, τὸ κύριον, τὸ ζωοποιόν, τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον, τὸ σὺν Πατρὶ καὶ Υἱῷ συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον, τὸ λαλῆσαν διὰ τῶν προφητῶν»
(„I w Duchu Świętym, życiodajny Pan, który od Ojca pochodzi, któremu oddawana jest cześć i chwała wraz z Ojcem i Synem, który przepowiadał proroków”).

Wyjaśnia to fakt, że zazwyczaj w dyskusjach na temat filioque zwracają się nie do Credo nicejskiego (oryginalnego), ale do Credo nicejsko-konstantynopolitańskiego.

Św. Atanazy i walka z arianami

Pierwsze dowody na pojawienie się filioque w Kościele zachodnim sięgają Atanazjańskiego Credo (Symbolum Qui*****que) z początku V wieku, które, jak się uważa, zostało napisane przez św. Atanazy z Aleksandrii. Ponieważ św. Atanazy zmarł w 373 r., a dokument wszedł do obiegu dopiero na początku V wieku; przyjmuje się, że Symbolum Qui*****que został napisany przez św. Ambroży z Mediolanu, Augustyn Błogosławiony i Wincenty z Lerynu, czyli Ojcowie Zachodni. W szczególności Symbolum Qui*****que mówi:

„Spiritus Sanctus a Patre et Filio: non factus, nec creatus, nec genitus, sed procedens” (Duch Święty pochodzi od Ojca i od Syna, nie jest stworzony, nie stworzony, nie zrodzony, ale pochodzi).

W Hiszpanii, gdzie Kościół chrześcijański musiał aktywnie walczyć z arianami-Wizygotami, w VI wieku ogłoszono Symbolum Qui*****que. wcześniej nicejsko-konstantynopolitański, a później najwyraźniej filioque został interpolowany przez analogię z symbolem Atanazjańskim, który nigdy nie został uznany za heretycki, także przez Kościół wschodni. Na potrzeby wspomnianej walki z arianami filioque odnotowano także na trzeciej Radzie Lokalnej w Toledo w roku 587.

Cesarstwo Karolingów i teologia niemiecka

Aż do tezy z XI wieku o filioque uznawano stanowisko tzw. teologii niemieckiej. Z Hiszpanii przedostał się do państwa Karolingów, gdzie cesarz Karol Wielki aktywnie próbował narzucić ten dodatek papieżom. Za jego panowania sobór frankfurcki w 794 r. przyjął formułę „i od Syna” i potępił patriarchę Konstantynopola Tarazjusza za używanie przez niego formuły „per Filium” („przez Syna”). To Karol zwołał w 809 r. sobór w Akwizgranie, który zadecydował, że „Duch Święty nie pochodzi od samego Boga, ale także od Syna”.

Karol zwołał dwa sobory w 796 r. w Civedala i w 809 r. w Akwizgranie i na podstawie ich decyzji żądał od papieża Leona III włączenia do dogmatu wiary słów „i od syna”, jednak bezskutecznie.

Ambiwalentna postawa Rzymu. IX-X wieki

Jednak już w IX-X wieku. Stosunek Rzymu do filioque był, delikatnie mówiąc, niejednoznaczny. I tak na przykład na rok przed soborem w Akwizgranie papież Leon III otrzymał list od patriarchy Jerozolimy, w którym skarżył się, że francuscy benedyktyni na Górze Oliwnej dodawali do wiary filioque. Ponieważ mnichów przetrzymywał Karol Wielki, papież przekazał mu skargę i, co ważne, sam zauważył, że choć on sam uważa to uzupełnienie z teologicznego punktu widzenia za bezsporne i niewątpliwie bardziej zgodne z tradycją zachodnią, to jednak błędem jest odejście od składu wiary, który jest akceptowany w całym świecie chrześcijańskim. Również gdy papież Leon III nakazał wypisanie wyznania wiary na srebrnych tabliczkach w Bazylice św. Piotra, pominął to słowo. W IX wieku filioque zostało przyjęte przez kościoły Niemiec i Lotaryngii, a także wiele kościołów we Francji. Niemieccy przywódcy kościelni w tamtym czasie przywieźli ten dodatek do Rzymu, gdzie zaadoptował go m.in. Formozus. Z kolei Formozus wprowadził w Bułgarii dodatek, co zauważył patriarcha Focjusz, który natychmiast zaprotestował.

Na Wielkim Soborze św. Zofii potępiono wprowadzanie jakichkolwiek dodatków do Credo (nie jest tam mowa o „Filioque”, ale o tym właśnie mówimy). Papież Jan VIII zaakceptował decyzje soboru, choć być może zastosował się do postanowień papieża Leona III.

Jan VIII, który był papieżem w latach 872–882, zajmował mniej więcej to samo stanowisko co Leon III. Uważał, że zmiana wiary jest politycznie niepoprawna, choć nie widział ku temu istotnych przeszkód teologicznych.

Papież Krzysztof (903–904), uznany później za antypapieża, rzekomo w dyskusji z patriarchą Konstantynopola poparł tezę filioque, jednak dokument zawierający to stwierdzenie zawiera anachronizmy.

Pod panowaniem bizantyjskiego patrycjuszowskiego rodu Teofilaktów w Rzymie w X wieku kwestia filioque nie była w sposób naturalny podnoszona. Dopiero gdy Otton I Saksoński zmusił papieża Jana XII do koronacji go na cesarza w 962 r., wpływy niemieckie (w tym teologia niemiecka) w Rzymie zaczęły ponownie się wzmacniać. Przez następne czterdzieści lat Rzym był areną zmagań pomiędzy szlachtą niemiecką, na czele której przewodził ród Crescentii, a szlachtą lokalną, na czele której stali Teofilakty, które zakończyły się zwycięstwem strony niemieckiej. Wiadomo, że filioque zostało po raz pierwszy dodane do Credo w Rzymie podczas uroczystego śpiewania Credo podczas koronacji cesarza niemieckiego Henryka II w 1014 roku. Stało się to za papieża Benedykta VIII.

Transformacja wyobrażeń o filioque. 11 wiek

Poprzedni papież Sergiusz IV, sprawujący tron ​​papieski od 1009 do 1012 r., wysłał depeszę okręgową do Konstantynopola, jednak w związku z tym, że jego wyznanie wiary zawierało filioque, patriarcha, zwany także Sergiuszem, odmówił dołączenia imię nowego papieża w dyptyku, następnie włączane jest do spisów imion upamiętnianych podczas liturgii. Warto zauważyć, że od tego czasu aż do chwili obecnej w prawosławnych dyptykach nie pojawiają się już wzmianki o papieżach.

W ten sposób filioque, które powstało na Zachodzie jako dodatkowy argument przeciwko Gotom-arianom, w XI wieku ostatecznie przekształciło się w jedyną słuszną tezę teologiczną z punktu widzenia Kościoła rzymskiego; w związku z tym nieakceptacja filioque zostało przekształcone z akceptowalnej praktyki starożytnych kościołów (jak to miało miejsce na początku IX w.) w.) wprowadzając w błąd. Położyło to podwaliny pod dalszy tragiczny rozwój wydarzeń w połowie XI wieku, czyli stało się jedną z przyczyn schizmy Kościoła.

Punkt widzenia Kościoła katolickiego

Kościół katolicki podkreśla, że ​​z jego punktu widzenia kwestia filioque stanowi problem semantyczny, gdyż lektura Credo zarówno z filioque (w obrządku łacińskim), jak i bez niego (niektóre Kościoły katolickie wschodnie) wyraża tę samą prawdę wyznaniową: Jedynym źródłem Ducha Świętego jest Bóg Ojciec, ale Duch Święty jest także dany przez Syna. Jan z Damaszku scharakteryzował to w swoim „Dokładnym przedstawieniu wiary prawosławnej” jako „pochodzące od Ojca, dane przez Syna”.

Interesujące fakty

6 sierpnia 2000 roku Kościół katolicki opublikował deklarację „Dominus Iesus” („Pan Jezus”). Autorem tej deklaracji był Joseph Ratzinger, obecnie papież. W tym dokumencie, w drugim akapicie pierwszej części, tekst Credo podany jest w wydaniu bez filioque:

„Et in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem, qui ex Patre procedit, qui ***** Patre et Filio simul adoratur et conglorificatur, qui locutus est per prorokas.” („I w Duchu Świętym Pan, który daje życie, od Ojca pochodzi, któremu wraz z Ojcem i Synem należy się cześć i chwała, który mówił przez proroków”).

Wywołało to wiele komentarzy w środowisku prawosławnym, co jest dziwne, zważywszy, że część katolików obrządku wschodniego może czytać Credo bez filioque, podczas gdy w Kościele greckokatolickim za główną przyjmuje się opcję bez filioque.

W wielkim dziele Soboru Chalcedońskiego, którego 1500-lecie niedawno obchodziliśmy, jest jeden aspekt zasługujący na uwagę: jest to przejaw dogmatycznej jednomyślności między Wschodem a Zachodem, osiągnięty dzięki słynnym tomosowi papieża Leona Wielkiego . To wyznanie, które umożliwiło godne podniesienie autorytetu katedry apostoła Piotra, wywołując u wyrafinowanych umysłów Wschodu podziw dla uproszczonej teologii zachodniej, ale które przyswoiło sobie największą tajemnicę chrystologii, jest chwałę Kościoła rzymskiego, któremu udało się wówczas zjednoczyć wokół siebie świat chrześcijański.

Ale co później doprowadziło do zerwania dogmatycznego?

W niniejszym eseju spróbujemy określić sytuację historyczną i zagadnienia teologiczne, w jakich zrodził się spór o procesję Ducha Świętego, która stanowiła i nadal stanowi nieuniknioną przeszkodę między obiema połowami świata chrześcijańskiego. Wszechstronne zbadanie tej kwestii niewątpliwie może przyczynić się do znalezienia sposobów jej rozwiązania, oprócz narosłych przez wieki uprzedzeń, ale także uniknięcia pochopnych planów związkowych, nieuwzględniających tradycji Kościoła.

Olśnienie. Malarstwo - XIV wiek. Klasztor Vysoki Decani, Serbia

I. Filioque na Zachodzie do VIII wieku

Rozprzestrzenianie się terminologii, która przynajmniej zewnętrznie zbliża się do doktryny o „podwójnej” procesji Ducha Świętego, kojarzona jest zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie z polemikami przeciwko arianizmowi, Nestorianizmowi, adopcjonizmowi i w ogóle herezjom zmierzających do zaprzeczenia współistotności Osób Trójcy Świętej, a ściślej współistotności Osoby Boga-Człowieka z Ojcem. Twierdząc o współistotności, prawosławni upierali się przy tych miejscach Świętych. Pismo Święte, które wskazuje na zesłanie Ducha przez Syna, połączenie Chrystusa z Pocieszycielem. Jednocześnie zazwyczaj nie poruszano kwestii różnicy pomiędzy wiecznym pochodzeniem Ducha Świętego a Jego tymczasowym przesłaniem. Dlatego niektórzy ojcowie, jak np. św. Cyryla Aleksandryjskiego znajdujemy bezpośrednie i bezwarunkowe stwierdzenie o pochodzeniu Ducha „od Ojca i Syna” lub „od obojga”, co jednak nie przeszkodziło mu w tłumaczeniu tych wyrażeń w sensie przesłania tymczasowego , zwłaszcza gdy wywołały zamieszanie wśród Antiochian .

Ale jeśli na Wschodzie terminologia ta ostatecznie nie zatriumfowała, to na Zachodzie sprawy potoczyły się inaczej. Arianizm trwał długo wśród ludów germańskich – Wizygotów – które podbiły Afrykę Północną i Hiszpanię. Ariański król Hiszpanii Riccared przeszedł na prawosławie. Dopiero w 587 r. i w związku z tym nawróceniem kilka soborów lokalnych Kościoła hiszpańskiego zatwierdziło naukę o pochodzeniu Ducha Świętego od Syna, sprzeciwiając się arianizmowi i z trudem nadając jej pełne znaczenie, jakie nadała później teologia katolicka To. Tutaj słowo Filioque zostało po raz pierwszy zawarte w symbolu nicejsko-konstantynopolitańskim i w tej zmodyfikowanej formie rozprzestrzeniło się na Hiszpanię, Galię i Niemcy.

W związku z trwającym kontrowersją antyariańską terminologia, charakterystyczna dla kilku pojedynczych teologów na Wschodzie, została powszechnie przyjęta na Zachodzie, zwłaszcza odkąd pojawiła się tu w VIII wieku nowa herezja, adopcjonizm, który odrzucał także współistotność Ojca i Syna. Nie wchodząc w szczegóły, możemy lubić główna zasada, powiedzieć, że grot starożytnej teologii łacińskiej o Trójcy jest zawsze skierowany w stronę obrony współistotności, a podstawowa terminologia łacińska nie odbiega od terminologii św. Cyryla i dlatego można go interpretować w sensie prawosławnym.

Blok zajmuje jednak miejsce szczególne. Augustyn. Kierując się tym samym motywem antyaryjskim i próbując wyjaśnić tajemnicę współistotności Osób, biskup Ippon buduje nowy system Triadologia w słynnym dziele „De Trinitate”, pozwalająca mu na przedstawienie nowych argumentów na rzecz współistotności w jego pracach polemicznych przeciwko arianizmowi (Contra Maximinum, kazania). W swoim systemie bł. Augustyn wychodzi z założeń filozofii greckiej – w istocie esencjalistycznej – w przeciwieństwie do ojców Wschodu, dla których wyjściowym postulatem wszelkiej teologii była zawsze Prawda Objawienia, a terminy filozoficzne są jedynie wyrazem tej Prawdy. Współczesne próby teologów katolickich ujednolicenia nauczania bł. Augustyn i nauki Kapadoków pozostają dla ortodoksów nieprzekonujące. Jak wiadomo, głównym punktem nauczania bł. Augustyn tkwi w systemie „przeciwstawnych relacji” pomiędzy Osobami Trójcy Świętej, stanowiących Ich różnicę w łonie jedynej Boskiej Istoty.

Nauczanie bł. Augustyn ze względu na swoją złożoność i trudność przez długi czas nie wywarł głębokiego wpływu na teologię zachodnią, która nawet jeśli akceptowała formułę o pochodzeniu Ducha Świętego od Syna, rzadko broniła jej argumentami z „De Trinitate”, ale odnosił się po prostu do Osób Współistotnych i posługiwał się terminologią zbliżoną do tej, której używał św. Cyryl Aleksandryjski. W tym kontekście warto przywołać list ks. Maksym Wyznawca Marina. Obrót silnika. Maksym, który przez długi czas mieszkał w Rzymie i opierał się na tronie papieskim w swojej walce ze wschodnim monoteletyzmem, jawi się tu jako obrońca zachodniej doktryny pochodzenia, która była już przedmiotem ataków ze strony Greków. „Ludzie Zachodu – pisze św. Maksym – „na pierwszym miejscu stawiają użycie słów Ojców rzymskich, a także Cyryla Aleksandryjskiego w interpretacji, którą napisał na temat świętego ewangelisty Jana. Z tego jasno wynika, że ​​nie proponują Syna jako Przyczynę Ducha, wiedzą bowiem, że Ojciec jest jedyną Przyczyną Syna i Ducha, Jeden przez pokolenie, drugi przez procesję, ale (trzymają się tych wyrażeń), aby pokazać, że Duch przebiega przez Syna i w ten sposób ustanawia niezmienność Bytu.”

Tym samym dla św. Maksymus jasno stwierdza, że ​​teologia łacińska jest tak samo ortodoksyjna, jak teologia św. Cyryla, gdyż nie wprowadza drugiej przyczyny Bóstwa i uznaje, że jedyną Przyczyną jest Ojciec.

***

Przeczytaj także na ten temat:

• Główne odstępstwa Kościoła rzymskokatolickiego od doktryny Kościoła Powszechnego- Arcykapłan Włodzimierz Waseczko
• U początków sporu Filioque- Arcykapłan Jan Meyendorff
• Krótki przegląd i krytyka rzymskokatolickiej doktryny o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny- Wielebny Justin Popovich
• Roszczenia biskupów rzymskich do prymatu Kościoła
• Geneza rzymskiej teorii prymatu i nieomylności papieża. Nieomylność papieży w świetle faktów historycznych- Arcykapłan Mitrofan Znosko-Borowski
• Rzymska nauka o papieżu i Kościele- Arcykapłan Mitrofan Znosko-Borowski
• Rekolekcje dogmatyczne Rzymu. W nauce o Duchu Świętym- Arcykapłan Mitrofan Znosko-Borowski
• Rekolekcje dogmatyczne Rzymu. O grzechu pierworodnym- Arcykapłan Mitrofan Znosko-Borowski
• Rekolekcje dogmatyczne Rzymu. Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny- Arcykapłan Mitrofan Znosko-Borowski
• Odchylenia Rzymu w sprawowaniu Sakramentów- Arcykapłan Mitrofan Znosko-Borowski

***

II. Sytuacja w VIII wieku

W VIII wieku ogólna sytuacja polityczna świata chrześcijańskiego zmieniła się dramatycznie wraz z pojawieniem się na Zachodzie wielkiej potęgi frankońskiej, która skupiła uwagę papieży i starała się poddać ich swoim wpływom. Doktryna „podwójnej procesji Ducha Świętego” była głoszona przez imperium z wyraźnym nastawieniem nie tylko w polemikach antyaryjskich, ale także antygreckich. Pytanie to pojawiało się nie raz przed koronacją Karola Wielkiego. Król Franków Pepin Krótki na początku drugiej połowy VIII w. wielokrotnie utrzymywał stosunki z obrazoburczym dworem Konstantynopola. Mówią o tym zachodnie kroniki i wspominają listy papieży zaniepokojonych tą komunikacją. Chęć zawarcia unii politycznej nie była jedynym tematem negocjacji. Adon z Wiednia opowiada, jak „w roku 757, po Wcieleniu Pana, zebrał się sobór, na którym pomiędzy Grekami i Rzymianami dyskutowano kwestię Trójcy Świętej oraz tego, czy Duch Święty pochodzi zarówno od Ojca, jak i od Syna, i o świętych obrazach.” Z innych źródeł dowiadujemy się, że sobór ten zebrał się w Gentilly i że współczesnym wydawał się najważniejszym wydarzeniem, spotkaniem doktrynalnym Kościołów Wschodniego i Zachodniego. Niestety nie dysponujemy aktami tej rady ani bliższymi informacjami na jej temat. Prawdopodobnie przedstawiciele ikonoklastów bronili tradycyjnie wschodniego punktu widzenia przed ludźmi z Zachodu.

Ale te pierwsze potyczki były jedynie zwiastunem wielkiego starcia obu Kościołów, do którego doszło w związku z pojawieniem się na Zachodzie teokratycznego imperium Karola Wielkiego. Istnieje wiele opracowań na temat ideologii i struktury państwa Karolingów. Nie ulega wątpliwości, że podstawowe zasady struktury państwowo-kościelnej zostały przejęte z Bizancjum, ale uległy też istotnym zmianom, szczególnie w odniesieniu do relacji Kościół–państwo. Aby się o tym przekonać, wystarczy przeczytać wstęp do słynnych „Księg Karoliny”, przesłany przez Karola do Rzymu jako obalenie dekretów Soboru Nicejskiego II. Kościół, według słów cesarza, „nobis in hujus saeculi procellosis fluctibus ad regendum commissa est”. Dlatego Karol uważał się za władcę Kościoła „z boskiego prawa”. O relacji między cesarzem a papieżem na łonie jednej całości kościelno-państwowej pisze do papieża Leona III, myśląc o imperium: „Nostrum est... sanctam ubique Christi ecclesiam ab incursu paganorum et ab infidelium invasion armis deferte, foris et intus catholicae fidei agnitione munire. Vestrum est... elevatis ad Deum cum Moyse manibus nostram adjuvare militiam" . Zatem cesarz jest nie tylko obrońcą Kościoła przed wrogami zewnętrznymi, ale także strażnikiem wiary katolickiej od zewnątrz i od wewnątrz. Rola papieża ogranicza się do modlitwy o powodzenie broni królewskiej. W Bizancjum unia Kościoła i państwa w zasadzie nie pozwalała na coś takiego. W szczególności diarchat króla i patriarchy zakładał, że stróżem prawdy dogmatycznej był patriarcha Konstantynopola. Nie ma wątpliwości, że idee Karola dotyczące roli cesarza w Kościele były znacznie bliższe „cezarowi-papizmowi” niż zwykłemu schematowi bizantyjskiemu. To prawda, że ​​​​to właśnie w VIII wieku schemat ten został rażąco naruszony przez ikonoklastów: cesarz Leon Izauryjczyk po raz pierwszy wyraził i próbował wdrożyć w Bizancjum teorię prawdziwego cezaropapizmu i możliwe, że jest prawdziwym inspiratorem Karola Wielkiego.

Pojawienie się na Zachodzie imperium chrześcijańskiego, które wyobrażało sobie, że podobnie jak Bizancjum będzie oparte na pełni prawosławia, chronionego przez wszechpotężnego cesarza, pomazańca Bożego, konkurującego z prawowitymi następcami rzymskiego Augusta, zlokalizowanego w Konstantynopolu odegrał ogromną rolę w historii podziału Kościołów, a zwłaszcza w utrwaleniu się zachodniego nauczania o „Filioque”.

Po nieudanych próbach negocjacji pokojowych i współpracy Karol w latach 80. VIII w. wkroczył na ścieżkę politycznej rywalizacji z Bizancjum. W 787 r. ostatecznie zakończono negocjacje w sprawie proponowanego małżeństwa córki Karola Rotrudy z młodym cesarzem Konstantynem VI, synem Ireny, co powstrzymałoby podział świata chrześcijańskiego na dwa imperia rości sobie prawo do dziedzictwa rzymskiego Augusta. We Włoszech wybuchła wojna między Frankami a Grekami.

W tym czasie Karol otrzymał akty VIII Soboru Ekumenicznego. Tłumaczenie łacińskie zostało wykonane więcej niż niezadowalająco: na podstawie cytatów podanych w Księgach Karoliny widzimy, że niedokładności osiągnęły punkt bezpośredniego zniekształcenia znaczenia. Ponadto Karol odnalazł w aktach poglądy całkowicie obce ówczesnej pobożności zachodniej. Skorzystał z okazji, aby zdyskredytować prawosławie Greków i tym samym podnieść swój autorytet jako strażnika prawdziwej pobożności, aby pełnić rolę arbitra między soborami w latach 753 i 787. W tym celu opublikował swoje „Libri Carolini”, a dokładniej „Capitulare de imaginibus”, pisane na zlecenie samego króla Franków, prawdopodobnie przez Alcuina, a adresowane do Rzymu. Tutaj Grecy są bezpośrednio oskarżani o herezję, nie tylko w związku z ich poglądami na temat kultu ikon, ale także z powodu ich triadologii.

Akty soboru 787 obejmowały wyznanie wiary św. Patriarchy Tarazjusza, gdzie dogmat o Trójcy został objaśniony w starożytnym, tradycyjnym języku ojców greckich. W szczególności wspomniano o pochodzeniu Ducha Świętego „od Ojca przez Syna”. Ale teolodzy frankońscy skupieni wokół dworu w Akwizgranie nie byli już w ogóle zaznajomieni z teologią grecką, ale bali się wszystkiego, co mogłoby wydawać się podobne do arianizmu. Jeżeli w IV i V wieku ludzie Zachodu, choć zaczynali już zapominać język grecki, chcieli żyć w komunii ze Wschodem, żywić się wspólnym bogactwem Kościoła i mieli autentyczne poczucie katolickości, to było to nie ma to już miejsca na dworze Karola. Widzimy tu odrodzenie kulturowe i teologiczne na całkowicie zachodnim gruncie, po wielu wiekach oddzielenia od tradycji wschodniej. Na dworze Karola interesują się starożytnością, odradzają się studia nad klasyką, ale oprócz Bizancjum. Odrodzenie kulturowe opiera się na pozostałościach czysto łacińskiego oświecenia, zachowanych w klasztorach Wielkiej Brytanii, Irlandii i północnej Francji. Włoscy uczeni, którzy zachowali pewne powiązania z dziedzictwem greckim, rzadko pojawiali się w Akwizgranie. Autor ksiąg Karoliny i najbliższy doradca Karola, Alcuin, sam pochodził z Anglii i w każdym razie nie znał teologii greckiej.

Jako jedno z istotnych odstępstw Greków od prawosławia eksponuje fakt, że „Tarazjusz w swoim wyznaniu wiary oświadczył, że Duch Święty nie pochodzi tylko od Ojca, jak niektórzy, choć jakoś przemilczają Jego pochodzenie od Syna, ale który w pełni uwierzył, że pochodzi od Ojca i Syna, a nie że pochodzi od Ojca i Syna, jak wyznaje i w co wierzy cały Kościół ekumeniczny, ale że pochodzi od Ojca przez Syna. Autor wie zatem, że „niektórzy” milczeli na temat odejścia Ducha od Syna: nie ma im tego za złe, gdyż najwyraźniej uznaje za dopuszczalne wyznania wiary czytane na tym samym Soborze Nicejskim, gdzie nie ma wzmianki o pochodzeniu Ducha od Syna lub przez Syna, ale mówi się tylko o Nim, że pochodzi od Ojca. Tylko „przez Syna” wydaje mu się Macedończykiem, a może i arianinem. Ogólnie rzecz biorąc, jak wszyscy ludzie Zachodu, jego myśl zawsze ma na celu jedynie ochronę współistotnego.

„Wierzymy – pisze – że Duch Święty nie działa przez Syna, jak stworzenie, które przez Niego przeszło, ani jak ten, który poszedł za Nim w czasie, albo miał mniejszą moc, albo odmienną istotę, ale wierzymy, że że pochodzi od Ojca i Syna, jako współwieczny, współistotny, równy Im, jako uczestniczący w tej samej chwale, mocy i Boskości, istniejący z Nimi.” Dalej Alcuin próbuje oskarżyć Tarazjusza o macedoizm, jak gdyby „przez Syna” oznaczało stworzenie Ducha, i dostarcza dowodów na to, że Syn jest prawdziwym Stwórcą i że wszystko zostało stworzone „przez Niego”. Jeżeli Tarazjusz się z tym nie zgadza, to niewątpliwie popada w arianizm, który zaprzecza Boskości Syna i Ducha. Ze wszystkich tych argumentów Alcuina jasno wynika, jak bardzo „Filioque” było dla ludzi Zachodu w istocie równoznaczne z potwierdzeniem współistotności Osób Trójcy Świętej. Co ciekawe, Alcuin dopuszcza możliwość użycia wyrażenia „przez Syna” dla potwierdzenia działania Ducha Świętego w ikonomii zbawienia: tym samym odróżnia to działanie od wiecznego pochodu Ducha. Jednak „przez Syna” jego zdaniem absolutnie nie można zastosować do wiecznego pochodu Ducha: tego wyrażenia nie używano ani w Nicei, ani w Chalcedonie. Ale mówiąc o „Filioque”, Alcuin twierdzi, że znajduje się on w oryginalnym symbolu ojców.

Na koniec jako argument końcowy przytacza naukę o Trójcy Świętej, która wydaje mu się prawosławna. I tu zaczyna od stwierdzenia, że ​​Duch jest Bogiem i Stworzycielem, wydaje mu się bowiem, że Grecy właśnie temu zaprzeczają: „nie da się – pisze – „odjąć Duchowi Świętemu imienia Stwórcy. Ojciec i Syn są Początkiem Ducha, a nie przez narodzenie.”, bo nie jest Synem, nie przez stworzenie, bo nie jest stworzeniem, ale przez dawanie, bo z obu pochodzi.” Na potwierdzenie przytacza długi cytat z bł. Augustyna, gdzie rozwinięta jest dobrze znana nauka o Ojcu i Synu jako o jedynym początku Ducha, tak jak wszystkie trzy Osoby Trójcy Świętej są jedynym początkiem stworzenia.

Książki Caroline dają nam zatem jasny obraz tego, jak dwór frankoński traktował triadologię wschodnią, a raczej ideę tej ostatniej, która zrodziła się podczas lektury łacińskiego tłumaczenia aktów VII Soboru Ekumenicznego. Należy zaznaczyć, że „Filioque” uznawano za prawdę oczywistą, zawartą w pierwotnym tekście Symbolu, wyrażającą doktrynę współistotności w opozycji do arianizmu i adopcjonizmu. Teoria bł. Augustyna przytoczono jako argument wtórny, wyjaśnienie pierwotnej formuły, a nie postulat. Gdyby zatem teologowie frankońscy, chcąc zadowolić interesy polityki Karola Wielkiego, z zupełnie bezpodstawnych powodów nie przeciwstawili się Wschodowi, wówczas ich formuły teologiczne mogłyby być uzasadnione, podobnie jak św. Maksym Wyznawca uzasadniał teologię łacińską swoich czasów.

Stolica Rzymska zdecydowanie potępiła ataki Karola na teologię wschodnią: „Naes dogma”, pisze papież Adrian I do króla Franków, „Tarasius non per se explanavit, sed per doctrinam sanctorum patrum wyznawcy est”. Aby uzasadnić wschodnią formułę „przez Syna”, Papież przytacza dość długi szereg cytatów z Ojców Wschodu i Zachodu, powstrzymując się od jakiegokolwiek komentarza na ich temat. W swym pragnieniu ustalenia aktualności tej formuły papież nie kieruje się żadnym kryterium przewodnim, konkretną teologią trynitarną. W jego wyborze tekstów patrystycznych odnajdujemy wyrażenia, w których „przez Syna” nie można interpretować inaczej niż jako wyraz zależności Ducha od Syna w ekonomii zbawienia, oraz teksty, w których „przez Syna” nie spotyka się w żadnym wszystko, ale jest po prostu potwierdzane jako współistotne, i wreszcie teksty, w których formuła ta jest rozumiana w sensie tymczasowego lub wiecznego pochodu Ducha od Syna. Jest rzeczą całkowicie oczywistą, że dla Adriana nauka o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna jest równoznaczna z dogmatem współistotności, który można wyrazić także formułą „przez Syna”. A „przez Syna” wyraża zesłanie Ducha Świętego na świat. Papież nie zaprzecza pochodzeniu Ducha od Syna, wręcz przeciwnie, podaje nowe argumenty na rzecz tej nauki bł. Augustyn. Cechuje go niewątpliwie podstawowa niejednoznaczność teologii zachodniej w tej kwestii, co przyczyniło się do stopniowego zakorzenienia, a następnie dogmatyzacji doktryny biskupa Ippon. Jednakże odpowiedź papieża Hadriana jest znacząca, ponieważ wyraża wysoką samoświadomość kościelną Stolicy Rzymskiej w obliczu postępującego zachodniego cezaropapizmu. To właśnie w tym momencie, gdy cały świat zachodni znalazł się władcą w osobie Karola, Papież jasno wyraził swoją odmowę poświęcenia jedności Kościoła w imię politycznych interesów imperium zachodniego.

Ale, niestety, nie cały episkopat Zachodu poszedł za jego przykładem. W roku 796 lub 797 patriarcha Paulin z Akwilei przewodniczył radzie biskupów swojego okręgu w Cividale Friuli. Celem soboru było ustalenie legalności dodania do Symbolu słowa „Filioque”. W obszernym przemówieniu Peacock rozwija swoje poglądy na temat znaczenia soborowych definicji i celu Credo. Jego zdaniem, jeśli ojcowie Soboru Konstantynopolitańskiego dodali do Symbolu klauzulę o Duchu Świętym, której nie było w Nicejskim Oros, to współczesny Kościół ma prawo wstawić do Symbolu „i od Syna” aby przeciwstawić się heretykom, którzy twierdzą, że Duch pochodzi od Jedynego Ojca. Peacock przyznaje, że w Piśmie Świętym istnieją powody, aby czytać Symbol bez dodawania, znajduje jednak wystarczającą ilość tekstów przemawiających za „i od Syna”. Argumenty z bł. On nie ma nic z Augustyna. Konieczność wyznania przyjścia Ducha Świętego od Syna wynika wyłącznie z dogmatu współistotności, który ponownie wyjaśnia i dochodzi do następującego wniosku: „Jeśli Ojciec trwa w Synu, a Syn w Ojcu, nierozłącznie i istotowo Jak więc nie wierzyć, że Święty. Duch współistotny Ojcu i Synowi, zawsze pochodzi od Ojca i Syna, istotowo i nierozłącznie. W katedrze odczytywany jest Symbol ze wzrostem i tym samym Patriarcha Akwilei wkracza w kategoriach kościelnych na orbitę Cesarstwa Franków, gdzie podwyżka została od dawna zaakceptowana i uważana za niezaprzeczalną. Peacock składa nawet odpowiedni raport Karolowi, prosząc go o zatwierdzenie uchwał soboru, a nawet, jeśli ma na to ochotę, wprowadzenie w nich zmian. Ten tekst Paulina pokazuje, jak wysoki prestiż teokracji w Akwizgranie cieszył się na Zachodzie i z jaką pokorą część zachodniego episkopatu poddała się woli Karola i już wówczas zapoczątkowała soborowe potępienia Greków za herezja. To prawda, że ​​​​sobór we Friuli nie miał znaczących konsekwencji: od 787 r. Trwają negocjacje między Akwizgranem a Konstantynopolem w sprawie pokoju, a nawet sojuszu między obydwoma imperiami, zabezpieczonego małżeństwem samego Karola z bizantyjską Wasylisą Ireną. W tych okolicznościach oskarżenia Franków o herezję wobec Greków na jakiś czas ustały.

***

Jednak wkrótce z inicjatywy Greków w Jerozolimie ponownie pojawia się kwestia „Filioque”. Na Górze Oliwnej od dawna istniał klasztor łaciński. Opat tego klasztoru w towarzystwie innego mnicha z tego samego klasztoru udał się na dwór Karola w 807 roku i najwyraźniej w wyniku swojej misji klasztor łaciński znalazł się pod szczególną opieką sądu niemieckiego. W każdym razie w Klasztorze Oliwnym wprowadzono zwyczaje liturgiczne kaplicy dworskiej. Wkrótce ta okoliczność wywołała zamieszanie wśród Greków. Mnich Jan, z klasztoru św. Savva, zaczął mówić, że wszyscy „Frankowie, którzy są na Górze Oliwnej, to heretycy”, próbował wywołać na nich powszechne oburzenie i wypędzić ich z Bazyliki Betlejemskiej, mówiąc im przy wszystkich: „Jesteście heretykami, a książki, które posiadasz, są heretyckie”. Treścią herezji było włączenie „Filioque” do Symbolu. Jasne jest więc, że oburzenie Greków było spowodowane nie obrządkiem łacińskim i pobożnością jako taką, ale właśnie niemieckim rytuałem – „księgami” przywiezionymi z Akwizgranu – który obejmował także śpiewanie Symbolu ze wzrostem podczas liturgii. Po wstępnym rozpatrzeniu całej sprawy przez patriarchę Jerozolimy Tomasza, do Rzymu wysyłane są specjalne listy, papieża Leona III.

Wyznanie wiary papieża Leona, przesłane mnichom w odpowiedzi na ich prośbę, w istniejącym tekście łacińskim jest adresowane do „wszystkich Kościołów Wschodnich”. Nie znajdziemy tu żadnej wzmianki o samym wstawieniu, lecz użyte są wyrażenia bezpośrednio potwierdzające pochodzenie Ducha Świętego od Syna, charakterystyczne dla całej teologii zachodniej. Wyznanie to prawdopodobnie zostało przesłane wraz z listami do patriarchy Jerozolimy i mnichów: zawierało odpowiedź na pytanie mnichów dotyczące podwyżki oraz frankońskich ksiąg liturgicznych. Z całej późniejszej polityki Leona III, a także z faktu, że ustały ataki Greków na mnichów, można stwierdzić, że papież wypowiadał się przeciwko włączeniu do Symbolu słów „i od Syna”. Można jeszcze żałować, że te listy do nas nie dotarły: niewątpliwie byłyby interesujące dla wyjaśnienia stanowiska papieża w tej sprawie, a także dla zrozumienia znaczenia prawa odwołania się do Rzymu do sądu miejscowych biskupów wschodnich z czego korzystali mnisi. Wciąż mamy list papieża Leona do Karola, który informuje nas, że wszystkie materiały dotyczące sprawy Jerozolimy są przesyłane do Akwizgranu w celach informacyjnych.

W tym czasie ponownie rozpoczęły się walki militarne między Cesarstwem Franków a Bizancjum. Karol chciał zaatakować Greków poważnym i uzasadnionym oskarżeniem o herezję. W tym celu zachodni teokrata miał do swojej dyspozycji plejada pomocnych teologów, naprawdę dobrze oczytanych w dziełach patrystów. To prawda, że ​​erudycja ta rozciągała się na ojców greckich tylko w takim zakresie, w jakim zostali przetłumaczeni na łacinę, a tłumaczenie było niewielkie i często słabe. Wiele „tłumaczeń” miało charakter pseudopigrafów.

Dotarły do ​​nas trzy dzieła literackie, skomponowane w tym czasie i skierowane przeciwko Grekom. Pierwsze z tych dzieł zostało opracowane przez Teodulfa, biskupa Orleanu, z wierszowaną przedmową wychwalającą cesarza Karola, który powierzył autorowi opracowanie księgi. Dzieło to jest po prostu zbiorem cytatów patrystycznych ustanawiających doktrynę „Filioque”. Cytowano: Atanazy Wielki, Cyryl Aleksandryjski, Hilary z Piktawii, Ambroży, Didymos (w przekładzie Hieronima], Augustyn, Fulgencjusz, papież Hormidza, Leon i Grzegorz Wielcy, Izydor z Sewilli, Prosper, Vigilius Africanus, Proclus z Konstantynopola, Agnellus Kasjodor i Prudencjusz Posiadając dość pokaźną lekturę, Teodulf jest twórcą bardzo smutnej tradycji, która na dobre utrwali się w stosunkach prawosławia z katolicyzmem: cytowania ojców w celach polemicznych i szukania jedynie werbalnych formuł, które są korzystne dla czyjejś strony, nawet jeśli oderwane od ich znaczenia wynikającego z kontekstu.Co prawda, podobnie jak papież Adrian I we wspomnianym liście do Karola, Teodulf cytuje także autentyczne teksty zachodnie, zwłaszcza teksty św. Augustyna, które miały później decydujący wpływ na teologii katolickiej.

Nie znamy autora drugiego dzieła przeciwko Grekom. Należał, podobnie jak Teodulf, do grona uczonych, którym patronował Karol, a jego twórczość dedykowana jest także cesarzowi, w którym widzi jedynego patrona Kościoła. Widzimy w nim próbę podania systemu argumentów na rzecz doktryny o pochodzeniu ducha od Ojca i Syna. Rozdział pierwszy składa się głównie z odniesień do Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Większość cytatów pokrywa się z cytatami Teodulfa i należy przyjąć, że autor posłużył się dziełem Teodulfa jako podręcznikiem, uzupełniając je cytatami z Leona Wielkiego, Grzegorza Teologa, Hieronima, Gennadiusza z Marsylii, Boecjusza, Paschazjusza . Autor nawiązuje także do autorytetu papieży i soborów ekumenicznych, które rzekomo potwierdzały to samo nauczanie. Ciekawe jednak, że w jedynym miejscu swojej twórczości, gdzie próbuje samodzielnie teologizować, nie powtarzając dosłownie tekstu cytowanych autorytetów, twierdzi, że dla niego „podwójna” procesja jest po prostu wyrazem współistotności Osób, tj. wyznaje starożytną teologię zachodnią, która znała św. Maksim. Mniej uwagi zasługują pozostałe dwa rozdziały, które dowodzą, że Duch jest Duchem Ojca i Syna oraz że Duch jest posłany od obu.

Trzecią pracą z tego cyklu jest list napisany dla Karola przez Smaragda, opata klasztoru św. Migiel. List ten został wysłany przez Karola do Rzymu we własnym imieniu. W tym mało znaczącym dziele autor oprócz cytatów ze św. Z Pisma Świętego, z komentarzami w przychylnym mu duchu, korzysta wyłącznie zbiór Teodulfa: nie czytał on samych ojców.

Mobilizując swoje siły naukowe, Karol najwyraźniej chciał doprowadzić do potępienia Greków przez cały Kościół zachodni. W 807 zwołuje sobór w Akwizgranie. O tej katedrze nie mamy żadnych informacji poza krótką notatką kronikarza. Jest mało prawdopodobne, aby ktokolwiek tutaj stanął w obronie Wschodu. Karol jednak napotkał przeszkodę o najwyższym znaczeniu: Stolicę Rzymską. W Rzymie Symbol odczytano bez dodatków i odmówiono oskarżenia całego chrześcijańskiego Wschodu o herezję.

W związku ze sprawą jerozolimską i ogólnym kierunkiem polityki Karola do Rzymu udaje się ambasada dworu frankońskiego z poleceniem uzyskania od papieża zdecydowanego oświadczenia popierającego włączenie. Dysponujemy protokołem spotkania delegacji niemieckiej z papieżem Leonem III. Kompilatorem protokołu jest opat Smaragd.

Spotkanie rozpoczęło się odczytaniem świadectw z Pisma Świętego i św. ojców potwierdzających naukę o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna. Papież oświadczył, że prezentowana nauka jest prawosławna, że ​​się jej trzyma i że kto świadomie sprzeciwia się tej nauce, nie może zostać zbawiony. Następnie ambasadorzy zapytali, czy można wyjaśnić wierzącym naukę prawosławia śpiewając w kościele. Papież odpowiada na to twierdząco, ale kategorycznie zaprzecza możliwości dokonywania zmian w Symbolu: ojcowie soborów skompilowali go ostatecznie i zakazali czegokolwiek odejmować lub dodawać. Kiedy przedstawiciele Karola powołują się na potrzebę misyjną, pedagogiczną – „jeśli nie będzie śpiewana w kościele, zdrowej nauki nikt się nie nauczy” – papież zauważa, że ​​wiele nauk Kościoła niezbędnych do zbawienia nie jest zawartych w Symbolu, a bezpośrednio potępia śpiewanie Symbolu z wstawieniem. „Dałem pozwolenie na śpiewanie Symbolu, ale nie na jego zmniejszanie i zmienianie podczas śpiewania” – mówi. Aby stopniowo wyeliminować nawykowe używanie tego symbolu, papież zachęca Franków, aby powrócili do starożytnej praktyki obowiązującej wówczas w Rzymie: aby w ogóle nie śpiewali Symbolu podczas liturgii, aby w ten sposób , ludzie odzwyczailiby się od „Filioque” i przywrócona zostałaby legalność.

Widać zatem, że papież przywiązywał absolutną wagę do dekretów soborowych zabraniających zmian w Symbolu: w sporze z ambasadorami wyśmiewał nawet tych, którzy w Symbolu umieszczali „i od Syna”, stawiając się tym samym ponad rada. Oczywiście papież Leon w pełni akceptuje doktrynę zawartą w dodatku, jednak kieruje się w tym jedynie słownictwem przyjętym na Zachodzie.

Co ciekawe, w planie ulepszeń architektonicznych dokonanych przez papieża Leona w Bazylice św. Piotra, po prawej i lewej stronie wejścia do krypty, wzniesiono dwie srebrne tablice, na których widniał tekst Symbolu, oczywiście bez wstawiania, w języku greckim i łacińskim. „Liber Pontiflcalis” zauważa, że ​​celem płyt była „ochrona wiary prawosławnej”. Prawdopodobnie ten gest był właśnie skierowany przeciwko włączeniu do Symbolu „i od Syna”: w każdym razie tak to rozumieli współcześni, a co najważniejsze, sami Grecy. Patriarcha Focjusz w swojej „Mistagogii” tak wspomina to wydarzenie: „W skarbcach głównych apostołów Piotra i Pawła od czasów starożytnych, gdy kwitła pobożność, przechowywano dwie płyty ze szczątkami świętymi, które głosiły greckimi literami i słowami często powtarzane święte wyznanie wiary. (Papież Leon) nakazał ogłosić treść tych tablic przed ludem rzymskim i wznieść tak, aby każdy mógł je zobaczyć, a wielu, którzy je widzieli i czytali, wciąż żyje.

Nie można było wówczas oczekiwać zgody Karola na propozycje papieża: w Niemczech w dalszym ciągu podczas liturgii śpiewano „Filioque”. Ale to pytanie na jakiś czas przestało się pojawiać: między Akwizgranem a Konstantynopolem ponownie zapanował pokój, a Michał I Rangaw uznał nawet Karola za tytuł cesarski.

Tak przedstawiał się na Zachodzie problem „Filioque”, podczas gdy pewne okoliczności skłoniły Wschód do dość ostrego, pierwszego wystąpienia przeciwko teorii łacińskiej. Szczególnie godne uwagi jest to, w jakim stopniu zachodnim teologom brakowało jasności myślenia i wyrażania się, jaką błyszczeli Grecy. Terminologia teologiczna Zachodu, choć jest możliwa, za ks. Maksymus, rozumiany w sensie prawosławnym, bo niekoniecznie związany z metafizyką augustianów, niewątpliwie odegrał znaczącą rolę w rozdzieleniu obu połówek świata chrześcijańskiego od chwili, gdy teolodzy frankońscy zaczęli go wysuwać jako sztandar antygrecki . W ten sposób nadali heretyckie znaczenie temu, co mogło pozostać nieporozumieniem teologicznym i kanonicznym. Cechą charakterystyczną początku tego sporu była jednak rola, jaką odegrali w nim cesarze niemieccy. „Filioque” zostało przeprowadzone i rozpowszechnione właśnie przez Niemców, pomimo pewnego sprzeciwu Rzymu. Ale, niestety, ten sprzeciw nie trwał długo: na Zachodzie narodziła się i mocno zakorzeniła się idea chrześcijańskiego „Wszechświata”, z centrum nie na Wschodzie, ale na Zachodzie, opartym na kulturze łacińskiej, który zapomniał o greckim dziedzictwie. Papieże byli nieuchronnie zaangażowani w ten proces. Jeśli w IX w. nadal zachowywali niepodległość, a nawet aktywnie walczyli z wpływami niemieckimi, to okazjonalnie byli nadal zmuszeni brać to pod uwagę, a nawet zawierać tymczasowy sojusz z interesami niemieckimi, zwłaszcza w krajach słowiańskich. Taka chwilowa, w istocie przypadkowa, współpraca wywołała reakcję Wschodu, gdyż miała miejsce niemal u samych drzwi „panującego miasta”, w bezpośrednim otoczeniu interesów bizantyjskich – w Bułgarii.

III. Kryzys IX wieku

Długie milczenie Kościoła wschodniego w obliczu coraz szerszej praktyki włączania słowa „i od Syna” do symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego tym bardziej może wydawać się zaskakujące, że wstawienie to wzbudziło później tak wielką namiętność nie do pogodzenia. Czy możesz sobie wyobrazić, że na Wschodzie po prostu nie znali stanu rzeczy? Ledwie. W IX wieku nadal utrzymywało się stałe połączenie Rzymu z Konstantynopolem, przynajmniej poprzez liczne klasztory greckie, które kwitły tuż obok tronu św. Petra i w innych częściach Włoch. W Rzymie Grecy mieli własne kościoły, a nawet specjalne kwatery. Papież Paschał I (847-855) i Leon III sami założyli greckie klasztory. Na VII Soborze Ekumenicznym papieża reprezentowali „dwaj Piotrowie”, Grecy z Rzymu, z których jeden był opatem greckiego klasztoru św. Savvy w Rzymie. Wszystkie te greckie ośrodki kościelne utrzymywały oczywiście stałe połączenie ze Wschodem. Na temat teologii panującej w Kościele rzymskim sporządzali sprawozdania podobne do tych, które św. Maksym, jak zobaczymy na przykładzie bibliotekarki Anastazji. Wschód był z tego usatysfakcjonowany, gdyż włączenie „Filioque” do Symbolu w Rzymie nie wchodziło w rachubę, zwłaszcza że po wstąpieniu na tron ​​papieże zawsze przesyłali na Wschód wyznania wiary, sporządzone w przyjętym „kapadockim języku” język".

Widzieliśmy już, że znali teologię frankońską w Konstantynopolu: kwestia ta była już omawiana na soborach w czasach obrazoburczych, a następnie w Jerozolimie. Ale tutaj milczenie Greków tłumaczy się, naszym zdaniem, szczególnym autorytetem, który niewątpliwie uznawali na ambonie Starego Rzymu. Sam Focjusz w swojej Mistagogii wychwala tę władzę ku wstydowi tych, którzy akceptują wzrost. Dla Wschodu, pomimo incydentu z papieżem Honoriuszem, Rzym zachował aurę strażnika prawosławia, dlatego też wiarę całego Zachodu oceniano na podstawie wierzeń i działań zachodniego patriarchy.

Ale dodatkowo, wraz z izolacją Zachodu, wspieraną przez nowe Cesarstwo Niemieckie, niewątpliwie już w IX wieku istniała wschodnia samoizolacja narodowo-polityczna, która nie mogła nie odegrać szkodliwej roli w stosunkach kościelnych między Zachodem a Zachodem. wschód. Świat bizantyjski, zjednoczony kulturowo i administracyjnie wokół Konstantynopola i całkowicie odpowiedzialny za losy Kościoła wschodniego, który do tego czasu stał się całkowicie „bizantyjski” pod względem rytuałów i kultury, interesował się światem „barbarzyńskim” jedynie w takim stopniu, w jakim zetknęła się bezpośrednio z interesami wschodniego imperium chrześcijańskiego. Życie kościelne na Zachodzie jako takie stało się mu całkowicie obce. Zaczęli się niepokoić „Filioque”, kiedy zaczęto je głosić w kraju politycznie i geograficznie powiązanym z Bizancjum. Jednocześnie wcale nie podejrzewamy szczerości Focjusza i antyłacińskich polemistów: rzeczywiście dostrzegli oni herezję w nowo powstałej nauce, a ich uzależnienia od politycznych interesów Bizancjum wcale nie należy uważać za rażące podporządkowanie swojej wiary światowym namiętnościom. Pragniemy jedynie powiedzieć, że ich wypowiedzi i działania sugerowały nieświadomą akceptację bizantyjskiego światopoglądu teokratycznego, który zakładał, że losy Kościoła aż do Sądu Ostatecznego są powiązane z losami historycznego światowego Cesarstwa Rzymskiego, czyli Bizancjum. Ten światopogląd oczywiście w wyjątkowy sposób zabarwił ich wyobrażenie o katolickości Kościoła. Przynależność do Kościoła chrześcijańskiego została zdecydowanie uzależniona od poddania się, przynajmniej formalnie, „świętemu królowi wszystkich chrześcijan”. A ci, którzy nie zaakceptowali tego podporządkowania, stali się w oczach Bizantyjczyków niepełnymi chrześcijanami, których prawosławie samo w sobie stało się wątpliwe, ale których błędy teologiczne można było protekcjonalnie wybaczyć, co zresztą można było wytłumaczyć, jak sądził Focjusz: poprzez użycie „barbarzyńskiego” języka łacińskiego, dopóki nie udawali, że bezpośrednio atakują „wywyższony, niebiański kraj, królową miast, tryskający źródłami prawosławia i czystymi strumieniami pobożności” – Bizancjum.

***

Za jedno z najważniejszych zjawisk IX wieku należy uznać przenikanie chrześcijaństwa do krajów słowiańskich. Chrzest Słowian był procesem dość bolesnym ze względu na fakt, że Słowianie zmuszeni byli wybrać swoich duchowych rodziców: świat chrześcijański był już podzielony, jeśli nie formalnie, to przynajmniej psychologicznie. Wybór ten zależał zarówno od położenia geograficznego osób ochrzczonych, jak i od szeregu sytuacji politycznych związanych z planami wielkich imperiów chrześcijańskich oraz interesami jurysdykcyjnymi departamentów patriarchalnych. Różne ludy słowiańskie rozwiązywały stojący przed nimi problem na różne sposoby. Ale żaden z nich nie spowodował swoim nawróceniem tylu wydarzeń o ogólnochrześcijańskim znaczeniu, co naród bułgarski.

Chrzest Bułgarii nastąpił za panowania inteligentnego, uzdolnionego politycznie, choć z kulturowego punktu widzenia dość prymitywnego, Kagana Borysa. Wydarzenia wplątały go w złożoną sytuację ówczesnej polityki europejskiej, gdzie interesy Bizancjum, Cesarstwa Niemieckiego, tronu papieskiego krzyżowały się i splatały, podczas gdy narody słowiańskie jeden po drugim, przez chrzest, starały się dołączyć do rodziny kulturowych potęg chrześcijańskich , nie tracąc przy tym niepodległości narodowej.

Stosunki Borysa z Ludwikiem Niemcem rozpoczynają się już w połowie IX wieku, a na dworze niemieckim odwiedza kilka ambasad bułgarskich. Zdarzyło się, że między Bułgarami a Frankami wybuchła wojna, która jednak nigdy nie trwała długo. Zbliżenie z Ludwikiem było niewątpliwie korzystne dla Borysa, choćby dlatego, że Niemcy ze względu na swoje oddalenie nie stanowiły dla niego bezpośredniego zagrożenia, podczas gdy sąsiednie Bizancjum bezpośrednio groziło mu wchłonięciem, które później nastąpiło. W każdym razie znajdujemy Borysa w 863 r. w silnym sojuszu z Ludwikiem w wojnie z Karolmanem Bawarskim, który zbuntował się przeciwko cesarzowi niemieckiemu i działał w porozumieniu z Rostisławem Morawskim. Charakterystyczne jest, że w czasie tej wojny Rościsław zabiega o sojusz z Konstantynopolem, skąd święci bracia Konstantyn i Metody udają się na Morawy, zaś Borys negocjuje z Ludwikiem, zamierzając przyjąć chrześcijaństwo z Niemiec. Zatem oba narody słowiańskie pragną otrzymać nową wiarę nie od swoich sąsiadów, ale od odległych mocarstw chrześcijańskich, które nie zagrażają ich niepodległości. Ludwik informuje papieża Mikołaja I o zamiarze Bułgarów przyjęcia chrztu za pośrednictwem niejakiego biskupa Salomona. Z tej okazji papież pisze list do Ludwika, w którym wyraża radość, że Bułgaria przyjmuje wiarę Chrystusa. Z listu dowiadujemy się także, że w tym czasie wielu Bułgarów było już ochrzczonych, czyli w 863 r. w Bułgarii przebywali już misjonarze frankońscy. Fakt ten może potwierdzić Anastazjusz Bibliotekarz, który pisze, że Borys został ochrzczony przez rzymskiego prezbitera Pawła. Ta wiadomość jest oczywiście zasadniczo nieprawdziwa. Borys został ochrzczony przez Greków, ale imię Prestera Pawła nie zostało prawdopodobnie wymyślone przez Anastazjusza: prawdopodobnie był jednym z misjonarzy wysłanych przez Ludwika, od którego Borys zamierzał jedynie nawrócić się na chrześcijaństwo. W każdym razie wpływy Kościoła niemieckiego w Bułgarii sięgają tego czasu, a co za tym idzie, wprowadzenia niemieckiego rytu i ksiąg liturgicznych, w których wymieniony został Symbol z dodatkiem.

W 864 roku sytuacja uległa diametralnej zmianie. Po tym, jak Bułgarzy najechali terytorium Bizancjum w celu splądrowania zapasów żywności, których im brakowało, cesarz Michał III z całych sił zaatakował Borysa i doprowadził go nie tylko do kapitulacji, ale także do przyjęcia chrztu – oczywiście z Bizancjum. Następcą Borysa był sam basileus, który prawdopodobnie został ochrzczony przez patriarchę Focjusza.

Nie wiemy, co stało się z misjonarzami frankońskimi wysłanymi przez Ludwika. Możliwe, że pozostając w Bułgarii, zainspirowali ruch, który w 866 roku doprowadził Borysa do zmiany polityki. Niezadowolony ze swoich stosunków z Bizancjum, które odmawiały mu prawa do posiadania własnego arcybiskupa, bułgarski Kagan ponownie zwrócił się na Zachód. Ale na Zachodzie w tym czasie toczyła się ciągła walka między cesarzem niemieckim a papieżem, zapowiadająca walkę o władzę w chrześcijaństwie, która trwała przez prawie całe średniowiecze. Ponadto między Rzymem a Niemcami doszło do nieporozumień rytualnych i kanonicznych, przynajmniej w tej samej kwestii „Filioque”, które naruszyły jedność świata zachodniego.

W kronikach zachodnich mamy dość niejasne informacje na temat zmiany polityki Borysa. W każdym razie można powiedzieć, że o Bułgarię doszło do starcia między Ludwikiem a Mikołajem I. Na dworze Borysa niewątpliwie istniała partia, która została ochrzczona przez Franków i w naturalny sposób dążyła do odnowienia zerwanej więzi z Ludwikiem. Z drugiej strony papież Mikołaj w tym czasie podniósł władzę tronu rzymskiego do tego stopnia, że ​​Borys nie uważał za możliwe jej ominięcie. Dlatego bułgarski Kagan wysyła ambasadorów zarówno do Ludwika, jak i Mikołaja. Sukces był oczywiście pewny. Do Bułgarii udają się duchowni z Niemiec i Rzymu. Ludwik prosi nawet swojego brata Karola o naczynia, szaty i księgi kościelne, które mógłby przesłać Borysowi. Ale w Bułgarii Frankowie znajdują konkurentów - duchownych z Rzymu. Jeśli według jednego kronikarza duchowieństwo frankońskie zostało z honorami przyjęte przez Borysa, to według innego źródła wysłany przez Ludwika biskup Emmerich powinien wrócić. Z drugiej strony wiemy, że biskupi Paweł i Formoza wysłani z Rzymu wchodzą w skład administracji Kościoła bułgarskiego. Obrażony Ludwik żąda od papieża w ramach rekompensaty prezentów przesłanych przez Borysa „jako prezent św. Piotrowi”, w szczególności broni, którą bułgarski Kagan nosił podczas pacyfikacji buntu bojarów. Papież, przyjmując Bułgarię, z łatwością godzi się na to bardzo skromne ustępstwo na rzecz dumy cesarza.

Ale oczywiście kulturowy i liturgiczny wpływ chrześcijaństwa germańskiego pozostał w Bułgarii silny, ponieważ główny kontakt z chrześcijaństwem zachodnim nastąpił za pośrednictwem Franków. Jest mało prawdopodobne, aby biskupi wysłani z Rzymu bardzo nalegali na wykorzenienie zwyczajów zakorzenionych w partii „zachodniej”, z którą zjednoczyli się w walce ze wspólnym wrogiem – Grekami i wpływami greckimi. W ten sposób w Bułgarii powstał Kościół obrządku niemieckiego, ale podlegający jurysdykcji rzymskiej. A „Filioque”, dotychczas odrzucany przez Rzym, zaczęto śpiewać w regionie kościelnym, bezpośrednio od niego zależnym i objętym jego patronatem.

W nauce wyrażano opinię, że w Bułgarii zachodni misjonarze nie wprowadzili Symbolu za pomocą „Filioque”, a jedynie głosili naukę o podwójnej procesji Ducha Świętego: bo jak mogli wprowadzić coś, czego jeszcze w Rzymie nie było ? Jednak z pism patriarchy Focjusza, a także z ogólnego stanowiska Greków w sprawie procesji Ducha Świętego, którego nie poruszali, dopóki nie dodano dodatku do Symbolu, jasno wynika, że ​​uważali oni wyznanie Symbolu w jego nienaruszonej formie za kryterium prawosławia. Dlatego Focjusz, choć polemizuje z samą doktryną, uważa tych papieży, którzy sprzeciwiali się przedrostkowi, za prawosławnych.

W ten sposób Grecy po raz pierwszy zetknęli się z Kościołem podlegającym bezpośredniej jurysdykcji Rzymu, a mimo to przyjęli Filioque, żywiąc jednocześnie świadomą wrogość wobec Bizancjum i porzucając swoją duchową matkę. W Bułgarii nie byli już indywidualni przedstawiciele „barbarzyńskiego” Zachodu, ale sam patriarcha rzymski, który jeśli nie sam popadając w herezję, to otwarcie jej patronował, przyczynił się do jej szerzenia się wśród ludu, którego Bizantyjczycy ochrzcili i uważali za swój naturalny sojusznik. A Grecy potraktowali poważnie samą herezję właśnie wtedy, gdy zaczęto ją głosić w imieniu znamienitego i szanowanego Starego Rzymu. W świadomości Bizantyjczyków, zwłaszcza patriarchy Focjusza, który stanowczo wyznawał prymat Rzymu w Kościele, pierwszym gwałcicielem Symbolu był papież Mikołaj: jest on jedynym papieżem, którego autor Mistagogii uważa za nieortodoksyjnego. Biskup Formoza, który rządził Kościołem bułgarskim w imieniu papieża Mikołaja i samego przyszłego papieża, w późniejszej literaturze bizantyjskiej nadal był uważany za propagatora herezji, chociaż on sam, będąc Rzymianinem, mógł nie być osobiście zwolennikiem herezji. wprowadzenie. Z greckiego punktu widzenia przeszedł jednak do historii jako pierwszy przedstawiciel Rzymu, który patronował Filioque.

W 867 r. patriarcha Focjusz napisał swój słynny list okręgowy do patriarchów wschodnich, zwołując ich na sobór. Wrogowie pobożności zostali już uznani za potępionych, prawdopodobnie przez lokalny Sobór w Konstantynopolu, ale proponowany wielki sobór musi ostatecznie rozwiązać kwestię bułgarską. Przez „wrogów pobożności” ma na myśli „biskupów ciemności”, czyli Zachód, „nazywający siebie biskupami” z siedzibą w Bułgarii. Osobiście papież Mikołaj nie jest nigdzie oskarżany o herezję, choć jasne jest, że Focjusz uważa go za wroga: na koniec swego listu wspomina „list soborowy i listy prywatne, które otrzymał z Włoch i Niemiec, skarżące się na „tyranię” biskup Rzymu.

Okręgowe przesłanie Focjusza i późniejsze soborowe potępienie papieża Mikołaja w Konstantynopolu nie miało wielkich konsekwencji: po kilku miesiącach Focjusz został usunięty z patriarchatu, a za jego następcy Ignacego Borys ponownie zmienił swoją politykę i przywrócił Bułgarię do patriarchatu. orbita Bizancjum. I nie należy żałować, że jest to pierwsza próba patronów. Focjusza do postawienia kwestii „Filioque”, zanim świadomość kościelna zakończyła się fiaskiem: ani jego ostrej formy, ani, co najważniejsze, ogólnej sytuacji politycznej, w której powstał – Bizantyńczycy próbowali polegać na cesarzu niemieckim, od którego główny patronat nad umieszczeniem „Filioque” w symbolu A w celu usunięcia Bułgarii spod jurysdykcji rzymskiej! - nie mógł przyczynić się do jego pomyślnego zakończenia.

Więcej korzystne warunki powstały, gdy Patr. Focjusz powrócił ponownie na stolicę patriarchalną, a na tronie Starego Rzymu zasiadł człowiek o nieco innym duchu niż Mikołaj I: papież Jan VIII. Na soborze zwołanym w Konstantynopolu w latach 879-880 zapanował pokój kościelny. Rzeczywiście, ostatnie prace niektórych historyków katolickich, szczególnie opata Dvornika, którzy niewątpliwie przypisują naukową bezstronność i „ireniczne” usposobienie dużej części naukowców katolickich, pokazały, że papieża Jana i patriarchę Focjusza należy szanować jako wielkich rozjemców i duchowi patroni wszystkich, którzy do dziś starają się o jedność świata chrześcijańskiego.

Warunki pokoju były następujące: Focjusz zrzekł się jurysdykcji nad Bułgarią, zachował jednak prawo wysyłania tam duchowieństwa, przechodząc tym samym pod jurysdykcję Rzymu. W ten sposób Bułgarzy nadal znajdowali się pod kulturowym i liturgicznym wpływem Bizancjum, przestrzegając jednocześnie starożytnych praw kanonicznych Rzymu na Półwyspie Bałkańskim, w Illyricum. Patriarcha Konstantynopola potwierdził także uznanie prymatu Starego Rzymu, w szczególności w zakresie przysługującego mu prawa do przyjmowania apelacji ze Wschodu do sądu biskupa Nowego Rzymu. Ze swojej strony papież Jan ponownie zgodził się potępić wszelkie dodatki do Symbolu i tym samym, naszym zdaniem, zadał ciężki cios doktrynie o nieomylności papieża, gdyż Focjusz i cały Kościół Wschodni przyjęli dekret soboru w sensie że Jan VIII potępia doktrynę, na którą pozwolono Mikołajowi I Ponadto mamy wystarczające podstawy sądzić, że sam Jan właśnie w ten sposób rozumiał uchwałę soboru. W aktach VII sesji, po odczytaniu Symbolu, następuje uroczysta proklamacja: „Jeśli ktoś okaże się tak lekkomyślny, że zacznie formułować inne wyznanie wiary lub jeśli ktoś zacznie zmieniać to nauczanie za pomocą obcych sformułowań, dodawania i odejmowania, niech będzie wyklęty!” .

Historycy katoliccy zwykle podkreślają, że mówimy tu jedynie o kanonicznej kwestii dodania do Symbolu, a nie o samej doktrynie o pochodzeniu Ducha Świętego od Syna, a kwestie kanoniczne można w różnych momentach różnie rozstrzygać. Ale po pierwsze, można wątpić, czy kwestię podwyżki można byłoby wówczas interpretować jako kanoniczną, skoro Focjusz wyraźnie w swoim orędziu okręgowym potępił jako herezję tych, którzy wyznawali podwyżkę, a po drugie, nie można nie wziąć pod uwagę faktu, że cały Kościół Wschodni zrozumiał dekret soboru w tym sensie, że Jan VIII potępił także samą naukę „Filioque”, gdyż w oczach Greków doktryna była nierozerwalnie związana z jej sformułowaniem w Symbolu.

Patriarcha Focjusz w swojej „Mistagogii”, napisanej po soborze i systematycznie obalającej doktrynę o pochodzeniu Ducha Świętego „i od Syna”, bezpośrednio zalicza papieża Jana do przeciwników tej nauki jako takiej; gdyż nigdzie w swojej pracy nie odróżnia doktryny od formuły. „Mój Jan” – pisze patriarcha – „on, nawiasem mówiąc, jest także mój, ponieważ bronił mnie silniej niż ktokolwiek inny - to jest mój Jan, odważny w myśli i pobożności, odważny w nienawiści i skrusze wszelkiej nieprawdy i wszelkiej niegodziwości, zdolny pomóc instytucjom sakralnym i cywilnym oraz przywrócić porządek, ten błogosławiony biskup rzymski, za pośrednictwem swoich pobożnych i znamienitych zastępców, biskupów i kapłanów Bożych Pawła, Eugeniusza i Piotra, którzy przybyli do nas na Sobór, podpisał i zapieczętował Credo myślą, językiem i świętymi rękami wyżej wymienionych mężów, wraz z Katolickim Kościołem Bożym i biskupami rzymskimi, jego poprzednikami.”

Ale poza tym świadectwem Focjusza posiadamy pośrednie informacje o poglądach Jana VIII w kwestii „Filioque”.

Właśnie w czasach Soboru w Konstantynopolu, na którym Focjusz został uroczyście uniewinniony przez legatów papieskich, św. Metodego na Morawach zmuszony był bronić się przed atakami konkurujących z nim misjonarzy frankońskich, którzy głosili doktrynę podwójnego pochodzenia i ofiarowali Morawianom tekst Symbolu z dodatkiem, czyli w wydaniu niemieckim. Życie Metodego opisuje walkę słowiańskiego Pierwszego Nauczyciela z herezją „jopatorską”, czyli z tymi, którzy głosili naukę o pochodzeniu Ducha od Syna i Ojca. Św. Metody w wyniku tej walki postanowił szukać wsparcia w Rzymie i w tym celu udaje się w 880 r. do papieża Jana VIII. Jan po pewnym wahaniu staje w jego obronie i pisze odpowiednie listy do Moraw. Dopiero później Stolica Rzymska pod rządami papieża Szczepana (885-891) zmieniła swoją politykę, poparła zwolenników „Filioque” i tym samym położyła kres misji bizantyjskiej na Morawach.

Jest jeszcze jeden dowód rzucający światło na prawdopodobną opinię samego Jana VIII w kwestii dogmatycznej treści zachodniej terminologii na temat pochodzenia. Świadectwo to pochodzi od bezpośredniego współpracownika papieży Mikołaja I, Adriana II i Jana VIII, który stał za kulisami całej polityki papieskiej w tym czasie i niewątpliwie odegrał znaczącą rolę w wyznaczeniu jej nowego kierunku przyjętego za Jana VIII – Anastazjusza Bibliotekarza. Anastazjusz, który dobrze znał grekę i był apokryzją papieskim w Konstantynopolu, pisze w liście do Jana, przyszłego papieża: „Przetłumaczyliśmy z listu tego samego św. Maksyma, napisanego do prezbitera Marina, fragment o procesji Ducha Świętego, gdzie wyjaśnia, że ​​Grecy niesłusznie nas oskarżają, gdyż nie mówimy, że Syn jest przyczyną lub początkiem Ducha Świętego, jak twierdzą, ale wiedząc o jedności istoty Ducha Świętego, Ojcze i Synu, myślimy, że pochodzi zarówno od Ojca, jak i od Syna, ale mamy na myśli posłanie, a nie procesję. On (św. Maksym) poprawnie rozumie i wzywa do pokoju tych, którzy znają ten czy inny język. Uczy nas i Grekom, że Duch Święty w pewnym sensie pochodzi, a w pewnym sensie nie pochodzi od Syna, co wskazuje na trudność w przełożeniu właściwości Ducha z jednego języka na drugi. Widzimy więc, że środowiska rządzące w Rzymie nie zmieniły swoich poglądów od czasów św. Maksym nie wzięli pod uwagę nauk bł. Augustyn jest w tej sprawie obowiązkowy, a istniejące nieporozumienia wyjaśniali w ten sam sposób, w jaki wyjaśniał je Focjusz, tj. Trudności językowe.

Na podstawie tych dowodów możemy z całą pewnością stwierdzić, że papież Jan prowadził swoją politykę w sposób całkowicie świadomy. Mamy w nim Biskupa Rzymu, odpowiedzialnego za jego powszechnie uznawaną funkcję Sędziego Uniwersalnego, pomimo wszystkich nieporozumień i okoliczności politycznych, które zakłócały pokój między Wschodem a Zachodem. Ale jego osiągnięcia, niestety, nie potrwają długo. Wskutek głębokiego upadku Kościoła rzymskiego w X i XI wieku, cesarze niemieccy zamienili papieży w posłusznych wykonawców swojej woli, czysto zachodnich hierarchów. Niejaki Bernon, opat klasztoru w Reichenau, opowiada, jak w 1002 roku przybyły do ​​Rzymu na koronację cesarz Henryk II zażądał, aby papież Benedykt VIII sprawował obrzęd według rytu niemieckiego. „Cesarz” – pisze Bernon – „nie ustąpił, dopóki za powszechną zgodą nie przekonał biskupa apostolskiego Benedykta, aby ten (Symbol) zaśpiewał podczas liturgii”. To właśnie śpiewanie Symbolu podczas liturgii, które oficjalnie zarejestrowałoby „Filioque”, sprzeciwiło się papieżowi Leonowi III, ale teraz czasy były inne i stało się to, czego nie da się naprawić.

Kiedy pod koniec XII i w XII wieku papiestwo odrodziło się ponownie, już trudno było mu wrócić i nie chciało. W zbiorach kanonicznych sobór 879-880. został zastąpiony, jako VIII Sobór Ekumeniczny, przez Sobór Ignacjański z 869 r. Papieże byli całkowicie pochłonięci swoimi wysiłkami na rzecz przewodzenia zachodniemu chrześcijaństwu i po pewnym wahaniu nie wahali się błogosławić kampanii krzyżowców przeciwko „schizmatyckim” Grekom.

3wniosek

To krótkie studium miejsca sporu Filioque w stosunkach Zachodu ze Wschodem w VIII i IX wieku pozwala dojść do następujących wniosków:

1) W tym czasie ludzie Zachodu, choć wyznawali naukę o „podwójnej” procesji Ducha Świętego, zwykle nie odwoływali się do triadologii bł. Augustyna na poparcie swoich poglądów, a jeśli się do tego odwoływali, to był to argument wtórny, a nie punkt wyjścia. Używano prostej terminologii, podkreślając Osoby współistotne, charakterystyczne dla niektórych ojców Wschodu, w szczególności św. Cyryl Aleksandryjski. Jednocześnie niektórzy zachodni teolodzy, np. Anastazjusz Bibliotekarz, wyjaśniali to użycie w sensie prawosławnym, czyli w sensie „ekonomicznego” odejścia Ducha od Syna.

2) Ludzie Wschodu, choć byli całkowicie bezkompromisowi w stosunku do nauki o pochodzeniu Ducha Świętego od Jednego Ojca, zaakceptowali użycie tego słowa wśród ludzi Zachodu, ponieważ było ono rozumiane w sensie prawosławnym i ponieważ do Symbol.

3) Pierwsze incydenty dotyczące „Filioque” pokazują, jak wielką wagę przywiązywał Wschód do Stolicy Rzymskiej i jakim zaufaniem cieszył się z ich strony: choć Rzym wzbraniał się przed dodaniem Symbolu, cieszył się bezwarunkowym szacunkiem Wschód, a jego prawa w Kościele powszechnym zostały uznane i wcielone w życie. Jednak jego zdrada prawosławia poprzez bezpośrednie wsparcie niemieckich misjonarzy w Bułgarii, dzięki której Filioque zaczęto realizować nie na przekór Rzymowi, ale pod jego patronatem, wywołała natychmiastową reakcję. Zatem wszystkie przywileje jurysdykcyjne i kanoniczne Rzymu podlegały jednemu warunkowi: wyznaniu wiary katolickiej.

***

Doświadczenia przeszłości powinny wskazać nam drogę do przyszłości. Jedność Wschodu i Zachodu jest niemożliwa bez wspólnego wyznania wiary, o które walczył Kościół bizantyjski, gotowy jednocześnie uznać i uszanować prymat Starego Rzymu oraz pozwolić na szeroką swobodę terminologiczną w obszarze teologii. W kwestii pochodzenia największą przeszkodą są zatem dekrety soborów w Lyonie i Florencji, które ustanowiły jako dogmat nie tylko jednostronną terminologię, ale formułę „sicut ab uno principio”, zakładającą akceptację cała metafizyka bł. Augustyna, niezgodne z nauką ojców greckich.

Johna Meyendorffa, arcykapłan

Magazyn „Myśl Prawosławna” nr 9, 1953

Uwagi:

1. Zobacz mój artykuł „La Procession du St.-Esprit chez les Pères orientaux”. - Russie et Crétienté, 1950, nr 3-4, s. 164-165.

2. Zobacz Th. Camelot: „La tradycja łacińska sur la procesja du St.-Esprit „a Filio” ou „ab utroque”. Tamże, s. 179-192.

3. O miejscu tych dzieł w twórczości bł. Augustyn, zob. J. Chevalier. „Święty Augustyn i la pensée grecque” . - „Les relations trinitares”. Frlbourg-en-Suisse, 1940, s. 27-36.

4. Zobacz wzmiankę. książka J. Chevaliera oraz sprawozdania ze zjazdów prawosławno-katolickich poświęconych zagadnieniu Filioque (Kwartalnik Kościołów Wschodnich VII, numer uzupełniający, 1948; Russie et Chrétienté, 1950, nr 3-4).

5. P. G. XCI, 136.

6. Zobacz Annales Laurfssenses, a. 756 - P. L. CIV, 377 VS. Kronika wskazuje, że w tym czasie obrazoburczy cesarz Konstantyn Kopronim wysłał królowi Pepina organy, które później zaczęto używać w zachodniej muzyce liturgicznej.

7. Jaffé – Wattenbach, nr 2355, 2356, 2364.

8. P. L. CXXIII, 125 A.

9. „Orta quaestione de Sancta Trinitate et de sanctorum imaginibus” inter orientalem et occidentalem ecclesiam, id est Romanos et Graecos, rex Pippinus, conventu Gentiliaco villa congregato, synodum de ipsa quaestione habuit” – Annales Eginhardi. anno 767 (P.L. CIV, 385 A). - „Tune habuit domnus Pippinus rex in supradicta villa (Gentilias) synodum magnum inter Romanos et Graecos de sancta Trinitate vel de canctorum imaginibus” Annales Laurissenses, anno 767 (P. L. CIV, 386 A).

10. Zobacz na przykład I. Ketterer: „Karl der Grosse und die Kirche”, München, 1898; F.-X. Arquillière: „L”augustinisme politique”, Paryż 1934. O. Dvornik: „The Making of Central and Eastern Europe”, Londyn 1950. (Bibliografia).

11. Praefatio, PL XCVII. 1002 A.

12. Monumenta Germaniae Hlistorica, Epistolae, IV, s. 12. 137.

13. Zobacz słynny pomnik państwowości bizantyjskiej, prawdopodobnie autorstwa Focjusza, znany jako Epanagogi. Tutaj króla i patriarchę nazywa się „największymi i najbardziej niezbędnymi częściami państwa” (red. Zachariae von Lingenthal „Collectio librorum jur. gr. rom.”, Lipsiae, 1852 - III, 8). Patriarcha jest „żywym obrazem Chrystusa, przedstawiającym Prawdę” (III, 1) i do niego należy ochrona prawosławnych, wprowadzanie do Kościoła heretyków i schizmatyków (III, 2).

14. Leon napisał do papieża Grzegorza II: „Jestem królem i kapłanem” (Mansi XII, 975, 979). W Eklodze ten sam cesarz bezpośrednio przypisuje sobie władzę biskupią, parafrazując słowa 1 Piotra. V, 2; Chrystus „nakazał nam paść najwierniejszą trzodę” (Wprowadzenie – wyd. Zachariae v. Lingenthal – „Col. libr. jur. gr. rom.”, 10). Idee te znalazły gotowy grunt na Zachodzie, ponieważ Kościół łaciński miał tendencję do nadawania tytułów kapłańskich królom Franków, którzy nawrócili się na chrześcijaństwo, podobnie jak królowie pogańscy. I tak Sobór Orleański w 511 r. nazwał Clovisa kapłanem (M.G.N. – Concilia I, s. 2, 196). Venantius Fortunatus zwrócił się do Childeberta I jako do „naszego Melchizedeka, króla i kapłana” (Auct. Ant. IV, 40). Podobne poglądy wyrażał Grzegorz z Tours (Hist. Francorum IX, 21 - M. G. H. Scriptores v. Merov. I, 379).

15. Doelger, „Regesta”, s. 345.

16. Bibliotekarz Anastazjusz we wstępie do nowego tłumaczenia dokonanego za papieża Jana VIII (872-882) zarzuca tłumaczowi nieznajomość obu języków. Mansi XII, 981 CD; P. L. CXXIX, 195 C.

17. Annales Nordhumbrani, a. 792: „Carolus rex Francorum misit sinodalem librum ad Britanniam s bi a Constantinopoli directum, in quo libro, heu proh dolor, multa inconvenientia et vera fidei contraria reperientes. Contra quod scribit Albinus epistolam ex auctoritate ditvinarum scripturarum mirabiliter principum nostrum regi Francorum attulit.” – pon. Germ, Hist., Scriptores XIII, s. 25. 155. – Jest mało prawdopodobne, aby ktokolwiek inny w kręgu Karola miał niezbędną erudycję do napisania Kapituły – zob. E. Amann: „L” Epoque carolingienne”. Hist, de l᾽E. – Fliche et Martin, XI, Paryż 1947 , s. 125. Nie poruszamy tutaj kwestii, czy „Libri Carolini” wysłano do Rzymu w dotychczasowej formie, czy też w formie bardziej skróconej. Najlepszy badacz tego problemu, N. Bastgen, skłania się ku pierwsze znaczenie (patrz „Neues Archiν der Geselschaft für ältere deutsche Geschichtskundes”, Hannover u. Leipzig, t. XXXVII (1912), S. 475 i nast.), Hefele oznacza drugie (tłumaczenie francuskie), Hefele – Lelercq – Historedes Conciles - III, 2, Paryż, 1910, s. 1086-1088.

18. Mansi XII, 1122.

19. Libri Carolini III, 3 - P L. XCVIII, 1117 C.

20. Jest to np. spowiedź Teodora z Jerozolimy – Mansi XII, 1136.

21. Kol. 1178 Α.

22. Per Filium enim super apostolos in igne apparuit, per Filium hominibus datus est, quoniam ab omnibus Spiritus Sanctus accipi non n᾽si per Filium poteret – id. 1119 C.

23. ...quaerendum est utrum necesse sit eum per Filium a Patre et non potius ex Patre et Filio procedere profiteri, cum hujuscemodi professio neque in Nicaeno, neque in Chalcedonensi symbolo a sanctis partribus facta inveniatur... Per Filium vero eum a Patre procedere profiteri, synodica wyznanie inusitatum, est” – tamże.

24. ...jego verbis hisque sententis fidelum wyznanie roboretur quae sanctae et universales synodi in symbolo taxaverunt” - kol. 1121 V.

25. Kol. 1122 Α.

26. De Trinitate, I, V, s. 26. XIII-XIV - P. L. XLII, 920-921.

27. M. G. H. Epistolae aevi Carolini III, s. 27. 7.

28. Są to teksty Atanazego Wielkiego (De incarn. 9, 12 - P. G., ХXVI, 997 B, 1003 C, De virgin. 1 - P. G. XXVIII, 251 A), Grzegorza z Nyssy (De Greg. P. G. XL VI , 911), Hilary Pictavian (De Trinitate VIII, 26-28 - P.L. X, 255-256), Błogosławiony Augustyn (Sermo 265, De ascensione, V, 9), Cyryl Aleksandryjski (De recta fid. P.G. LXXXV, 1187) , Leon Wielki (Er 28, Sermo 76 - P.L. LIV, 775 V, 406 VS).

29. Grzegorz Teolog (Or. XXXIX, 12 - P.G. XXXVI, 348 AB., Grzegorz Wielki (Moralia in Job, XXVII, 34 - P.L. LXXVI, 418 D - 419 A).

30. Bł. Augustyn (De Trinitate IV, s. 20, § 29; XV, s. 26, § 45-46), Grzegorz Wielki (Hom. w Εν. II, P.L. LXXVI, 1198 C), Cyril Alex. (De ador. etcultu. P.G. LXVIII, 147).

31. W tym właśnie sensie sam Hadrian parafrazuje dzieła liturgiczne papieża Grzegorza Wielkiego: „Sancta catholica et apostolica ecclesia ab ipso sancto Grigorio papa ordo missarum, solemnitatum, orationum suscipiens, pluras nobis editit orationes, ubi Spiritum Sanctum per Dominum nostrum Jesum Christum infundi atqueilustrari et potwierdź nos suppliciter docuit” – s. jedenaście.

32. Propter eos videlicet haereticos qui susurrant Sanctum Spiritum solius esse Patris et a solo procedere Patre additum est. „qui ex Patre Filioque procedit” – M. G. H., Concilia aevi Carolini, s. 23. 182.

33. Cytuje teksty Io. XV, 26 i XVI, 14.

34. Io. XIV, 9-10; XX, 22; XVI, 7; XIV, 26.

35. Tamże. P. 186.

36. Quicqud vobis placerit vel displacuerit, aut si omnino nil dignum duxeritis, sacris nobis westris jubete syllabis znacząceius propalare. - M.G.H. Epistolae IV, s. 1. 519.

37. O podróżach mnichów zob. Annales Eginhardi, a. 807. - P.L. IV, 468.

38. List Mnichów Oliwnych, - M. G. H. Epistolae aevi Carolini V, 6466 (P. L. CXXIX, 1257 i n.). Mamy z niego szczegółowe informacje na temat wydarzenia w Jerozolimie. List patriarchy Tomasza nie zachował się, wiemy o nim jedynie z listu Leona III do Karola.

39. P. L. CII, 1030-1032. Nie mamy ani greckiego tłumaczenia, ani najmniejszego dowodu reakcji Wschodu na to wyznanie. Wobec faktu, że znajduje się w nim bezpośrednie stwierdzenie o pochodzeniu Ducha Świętego od Syna, czego nigdy nie było w listach papieskich na Wschód, które zawsze trzymały się starożytnej terminologii wschodniej, mimowolnie nasuwa się założenie, że spowiedź nie został przesłany dokładnie w tej formie, choć całkiem prawdopodobne, że tata miał takie zdanie, kat. wyrażone w znanym nam tekście.

40. M. G. H., Epistolae aevi Carolmi V, 66-67 (P. L. CXXIX, 1259 cq.).

41. P. L·. CV, 239-276 - „De Spiritu Sancto”.

42. Wiele cytatów zaczerpnięto z nieautentycznych ksiąg „O Trójcy Świętej” oraz z symbolu pseudo-Atanazego.

43. Tekst z Proklusa znalazł się w tej serii najwyraźniej z powodu błędnego tłumaczenia. Przedstawiamy tę nieprawidłowość, bynajmniej nie jedyną w tłumaczeniach cytowanych przez Teodulfa. W oryginale Proklusa jest napisane: ρίστως ἐκπορευόμενον πνεῦμα (P. G. LXV, 869 B). W cytowanym tłumaczeniu mamy „Fugiamus Macedonii rabiem qu sequestrat ab essentia Detatis Spiritum Sanctum inseparabiliter procedentem” (kol. 273 D). W oryginale nie ma słów „ab essentia”. Interpretują tekst w tym sensie, że Duch pochodzi z „istoty Boskości”, zwłaszcza że Theofulf rozumiał „ab essentia Deitatis” jako dodatek do „procedentem”, a nie „sekwestrat”, jak jasno wynika z oryginału.

44. Drukowany jest wśród dzieł i pod nazwiskiem Alcuina: „De Processione Spiritus Sancti” – P.L. CI, 63-82.

46. ​​Ustęp ten znajduje się w zakończeniu pierwszego rozdziału: „Idem vero Spiritus Sanctus, qui unius ejusdemque est cum Patre et Filio substantia, licet, ut secundum divinae scripturae auctoritate... monstravimus, propter unitatem ipsius cum Partre et Filio substantiae, et propter inseparabilem sanctae Trinitatis naturam, voluntatem, virtutem, operaem, Spiritus Dei Patris et Christi Spiritus appellatur, et ab utroque procedere dicitur in alio atque alio loco et missus” – kol. 77 niedz.

47. M. G. H., Concilia aevi Carolini, s. 236-239 (P. L. XCVIII, 923-928).

48. Wszystkie cytaty patrystyczne pochodzą z Teodulfa, z wyjątkiem jednego nieznanego cytatu z bł. Hieronim – zob. wyd. Wirminghoff (M.G.H.), ur. 238, nie. 5.

49. Oto notatka: „mense novembrio concilium habut de Processione Spiritus Sancti, quam quaestionem: Joannes quidam monachus Hierosolimis primo commovit; cujus definiende causa, Bernharius episcopus Wormacensis et Adalhardus abbas monasteri Corbeiae Romam ad Leonem pàpam missi sunt” – Annales Egin hardi , A . 809 - P. L. CIV, 472 p.n.e.

50. Zob. H. Peltier: „Smaragde” – Dictionnaire de T. S. XIV, 2 (1914), kol. 2249. Publikacja tego protokołu: P. L. CII, 971 sq. = Mansi XIV, 23 mkw. = M. G. Concilia aevi Carolini s. 239-244.

51. Prawdopodobnie odczytano właśnie list od Karola, napisany przez Smaragda.

52. wyd. Duchesne, II, ur. 26; por. R. 46, przyp. 110.

53. P. G. CII, 380 A.

54. Patrz L. Bréhier: „Les colonies d”orientaux en Occident” – Byzant. Zeitschr. XII (1903), s. 439, a zwłaszcza ks. Dvornik: „Les Légendes, de Constantin et de Méthode vues de Byzance”, Praga, 1933, s. 284 mkw.

55. Liber Pontificalis, wyd. Duchesne II, 54, 113.

56. Mansi XIII, płk. 380, zob. także Liber Pontificalis I, s. 2. 292.

57. Prawdą jest, że znany jest list papieża Hormizdy (514-523). imp. Justyna, gdzie znajduje się wyrażenie: „Proprium Spiritus Sancti ut de Patre et Filio procederet sub una substantia Dietatis” (R. L. LXXIII, 514). Jak jednak zauważa sam wydawca tekstu, rękopis został w tym miejscu poprawiony. Oryginalna wersja brzmiała: „notum etiam quod silt proprium Spiritus Sancti, proprium autem Filii Dei”.

58. Przesłanie okręgowe patriarchy Focjusza – P. G. CII, 721 D.

59. Annales Fuld., a. 852. M. G. H. Scriptores, I, 367.

60. Annales Bert., a. 853. M. G. H. Scriptores, I, 448.

61. Na temat ambasady Rostisława w Konstantynopolu zob. F. Dvornik: „Les Legendes de Constantin et de Méthode”, s. 61. 226-228; o negocjacjach Borysa z Ludwikiem, ten sam autor: „Les Slaves, Byzance et Rome”, Paryż 1926, s. 186-187, a także S. Runcman: „Historia pierwszego imperium bułgarskiego”. Londyn, 1930, s. 102-103. - Borys musiał nawet osobiście spotkać się z Ludwikiem: „Hludovicus, rex Germaniae, hostiliter obviam Bulgarorum Cagano, qui christianus se fieri velle Promatrat, pergit” (M. G. H., Scriptores, s. 465. - Annales Bert., a. 864): - Przysłówek „hostiliter” wyraża tu dokładnie pojęcie „pobytu jako gość” (zob. E. E. Golubinsky: „Brief Essay”, s. 245, przypis 38. -V. N. Zlatarsky: „History of Bulgarskata Dzharzhava”, Sofia, 1927, I, cz. 2, s. 16).

62. M. G. N. Epist. aevi Carolini, IV, 293 = PL CXXIX, 875

63. Praef. ad Synodum VIII, P. L. CXXXIX, 18 D.

64. Takie jest zdanie Golubińskiego, op. cit., s. 239, ok. 31.

66.B. H. Zlatarsky uważa, że ​​bunt bojarów, który miał miejsce w Bułgarii wkrótce po chrzcie Borysa i, według dostępnych źródeł, dążący do przywrócenia pogaństwa, był wspierany przez agentów Ludwika (op. cit., 1, 2, s. 54-55).

67. Na temat podwójnej ambasady Bułgarów zob. Annales Bert., a. 866 - M.G.H., Scriptores, I, s. 474; na temat ambasady w Louis zob. Annales Fuld., a. 866 – ibid., s. 25. 379.

68. Annales Bert., ibid.: „ab eo (Hludovico) missos, rex (Vulgarorum) cum debita veneratione suscepit”.

69. Annales Fuld., a. 867, tamże, s. 867. 380.

70. Annales Bert., ibid.

71. M. Jugie: „Origine do la controverse sur l” add du „Filioque” au Symbole” – Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. XXVIII (1939), s. 369-385. Zobacz także jego „Le schisme” byzantin”, Paryż, 1941, s. 126.

72. Z czysto formalnego punktu widzenia opinia ks. Jugisowi zaprzeczył V. Grumel („Photius et l”addition du Filioque au symbole de Nicée-Constantinople” – Etudes byzantines, t. V (1947), s. 218-224).

73. P. G. CII. 377. Istnieje opinia, że ​​Focjusz ma tu na myśli papieża Formozusa, jednak opinia ta nie wytrzymuje krytyki (por. V. Grumel, „Formose ou Nicolas I-er?” – Echos d'Orient XXXIII (1934), s. 194 kw.).

74. Zobacz późniejsze bizantyjskie „historie podziału kościołów”, z których jedna została opublikowana przez Hergenröthera – „Monumenta graeca ad historiam Photii pertinentia”, s. 74. 160-170.

75. „Potępiliśmy tych ateistów soborową i boską decyzją” – P. G.CII, 732 D.

76. płk. 732 VS.

78. Według Mitrofana na soborze w 867 r. Ludwik został ogłoszony „autokratą” - Mansi XVI, 417.

79.Ks. Dvornik. „Schizma Focjana. - Historia i legenda” - Cambridge, 1948, wydanie francuskie. „Le schisme de Photius. - Histoire et Légende”, wyd. du Cerfa, Paryż, 1950.

80. Mansi XVII, kol. 520 E.

81. Mist., 89; P. G. CII, 380-381.

82. wyd. Pastrnek, s. 217, 234; Tłumaczenie francuskie Dvornika, „Les Légendes”, § I, XII.

83. M. G. H., Er. VII, s. 222 mkw. Por. Dvornik „Le Legends”, s. 310-311:

84. M. G. H., Er. VII, s. 353; Vita Methodii, wyd. Pastrnek, s. 259.

85. P. L. CXXXIX, 560 D.

80. Myst., 87. - P. G. CII, 377 A.

87. „De officio missae” – P. L. CXLII, 1060 D. 1062 A.

88. Por. F. Dvornik: „Schizma Focjana”, s. 10-10. 309-330.

Wstęp. Przegląd źródeł

Rozdział 1. Historyczne spojrzenie na przyczyny powstania filioque …………

1.1. Przesłanki pojawienia się dogmatu ..................................................................

1.2.Nauczanie błogosławionego. Augustyn ………………………………………………

1.3.Dwa kierunki rozwoju teologii Trójcy………………………..

Rozdział 2. Rozwój nauki o filioque w Kościele zachodnim………………………

2.1.Pierwsza wzmianka.

2.2.Zatwierdzenie filioque w kościele frankońskim.

2.3.Katedra w Akwizgranie 809 Karola Wielkiego.

2.4.1014 - ostateczne uznanie dogmatu filioque

2.5. Katedra Ferraro-Florencja z 1438 r.……………………………

Rozdział 3. Dogmatyczne znaczenie sformułowania „przez Syna”. Bogosłowska

wynik filioque……………………………………………………………………………

Wniosek

Bibliografia

Wstęp

Największą tajemnicą i rdzeniem religii chrześcijańskiej jest tajemnica Trójcy Świętej. Odpowiednio, Główny temat dyskutowana przez teologów chrześcijańskich od niemal dwóch tysięcy lat, była i pozostaje relacją trzech Osób w jednym Bogu – Ojca, Syna i Ducha Świętego. Gorące dyskusje na temat Trójcy nie tylko wyznaczyły drogę teologii chrześcijańskiej, ale także w zasadniczy sposób wpłynęły na drogę historyczną Kościoła, dając początek licznym herezjom, sektom i będąc przyczyną poważnych konfliktów religijnych i politycznych.

Obecnie główne Kościoły chrześcijańskie jako całość wyznają tę samą naukę o Trójcy Świętej, różniąc się jedynie sformułowaniem jednego punktu tej nauki.

Mówimy o tzw. „Filioque” to nauka Kościoła katolickiego o pochodzeniu Ducha Świętego nie tylko od Ojca (na co podkreślają teolodzy prawosławni), ale także od Syna, co zostało zapisane w wydaniu Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego przyjętego przez Katolicy. Jedyna różnica między tym ostatnim a prawosławnym polega na tym, że zawiera ono słowo „i Syn” (łac. „Filioque”) w odniesieniu do źródła procesji Ducha Świętego („przychodzącego od Ojca i Syna”) . Ale to właśnie to małe uzupełnienie pozostało i pozostaje najważniejszą teologiczną i dogmatyczną przeszkodą na drodze do wzajemnego zrozumienia i zbliżenia bratnich Kościołów chrześcijańskich.

Rozdział 1. Historyczne spojrzenie na przyczyny „filioque»

1.1 Przesłanki pojawienia się dogmatu

Należy od początku zauważyć, że między Rzymianami zachodnimi i wschodnimi nigdy nie było sporu dotyczącego Filioque; były, że tak powiem, spory rodzinne w związku ze szczegółami nauczania chrystologicznego, były sobory ekumeniczne omawiające kwestie związane z Osobą Chrystusa. W obronie ikon wystąpili także Rzymianie Zachodni, których kwestia została rozstrzygnięta na VII Soborze Ekumenicznym, nigdy jednak nie poparli Filioque ani jako doktryny, ani jako dodatku do Credo. Spór o Filioque nie był zatem konfliktem między patriarchatami starego i nowego Rzymu, ale konfliktem między Frankami a wszystkimi Rzymianami, zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie. Rozpatrując tę ​​kwestię z historycznego punktu widzenia, poważną trudność stanowi fakt, że w momencie rozpoczęcia starć zachodni Rzymianie zostali niemal całkowicie podbici albo przez plemiona germańskie, albo przez Arabów, a sam patriarchat starego Rzymu znalazł się pod panowaniem Frankowie. Aby umocnić swą władzę nad tronem papieskim i zapobiec przejęciu przez Franków administracji Kościoła na terenie dawnego egzarchatu, tak jak całkowicie ją zajęli w połowie VII w. w zamienionej już we Francję Galii, Rzymianie wydali prawa dotyczące wyboru papieży: kandydatami na papieża mogli być jedynie kardynałowie i diakoni oraz prezbiterzy rzymscy, którzy ponadto musieli posiadać narodowość rzymską. Laikom surowo zakazano zgłaszania kandydatów. To dzięki mianowaniu świeckich wojskowych Frankowie pod koniec VII wieku zdobyli rzymską etnarchię w Galii. Tak czy inaczej, te środki ochronne mające zapewnić Rzymianom papiestwo rzymskie zostały ogłoszone na soborze, który odbył się w Rzymie w 769 r. w obecności 13 biskupów frankońskich. Jednakże tożsamość Rzymian Zachodnich i Wschodnich jako jednego, niepodzielnego narodu, wiernego wierze rzymskiej, głoszona na Soborach Ekumenicznych odbywających się we wschodniej części Cesarstwa, jest całkowicie ignorowana przez historyków pochodzenia niemieckiego, gdyż nieustannie nazywają Wschodni Rzymianie „Grecy” i „Bizantyjczycy”. Zatem zamiast mówić o historii Kościoła w kategoriach jednego i niepodzielnego narodu rzymskiego oraz Kościoła zdobytego na Zachodzie przez germańskich zdobywców, historycy europejscy zostali wciągnięci w perspektywę frankońską i dlatego traktują historię kościelną tak, jakby istniało greckie chrześcijaństwo odrębne od to z rzymskiego chrześcijaństwa. Wschodni Rzymianie są dla nich greckim chrześcijaństwem; Frankowie i inne ludy germańskie języka łacińskiego oraz zachodni Rzymianie, zwłaszcza należący do państwa papieskiego – świata łacińskiego. W ten sposób powstał mit historyczny, że zachodnio-rzymscy Ojcowie Kościoła, Frankowie, Longobardowie, Burgundowie, Normanowie itd., reprezentują jedno, stałe i historycznie ciągłe chrześcijaństwo łacińskie, wyraźnie odgraniczone i różniące się od chrześcijaństwa greckiego. Tym samym terminologia „grecki Wschód i łaciński Zachód” okazała się bezwarunkowo akceptowana przez wiele stuleci. O wiele trafniejsze rozumienie historii, umieszczające spór o Filioque w jego prawdziwej perspektywie historycznej, opiera się na rzymskim spojrzeniu na historię Kościoła, co odnajdujemy zarówno w źródłach łacińskich, greckich, jak i syryjskich, etiopskich , arabski i turecki. (czy to są Twoje przemyślenia???) Wszystkie wskazują na różnicę między chrześcijaństwem frankońskim i rzymskim, a nie mitycznym chrześcijaństwem łacińskim i greckim. Mając na uwadze to tło historyczne, można docenić wagę pewnych czynników historycznych i teologicznych leżących u podstaw tzw. sporu o Filioque, który w istocie jest kontynuacją wysiłków Niemców i Franków zmierzających do utrzymania we władzy nie tylko narodu rzymskiego, zamienionego już w niewolników feudalizmu frankońskiego, ale także zdobycia i utrzymania reszty narodu i imperium rzymskiego. Aby lepiej uzasadnić to historyczne podejście, zwracamy uwagę na następujące kwestie:

1) Różnice religijne pomiędzy św. Ambrożym i św. Augustynem odpowiadają różnicom pomiędzy frankońskimi i rzymskimi metodami i naukami teologicznymi. Zasadniczo nie zgadzają się między sobą w kwestiach starotestamentowego pojawiania się Logosu, istnienia „pojęć ogólnych” w ogólnych ramach nauki o Trójcy Świętej, natury komunikowania się Boga z człowiekiem, sposobu, w jaki Chrystus objawia swoje Boskość dla apostołów i w ogóle w relacji między doktryną a myśleniem, innymi słowy, między objawieniem a rozumem. Ambroży wyraźnie podąża za ojcami wschodniego Rzymu, Augustyn zaś za Biblią interpretowaną w kontekście myśli Plotyna i jego niewykorzenionej manichejskiej przeszłości.

2) W czasie, gdy Frankowie podbili prowincję Galię i zamienili ją w swoją Francję, prowincja ta była miejscem starcia wyznawców Augustyna i św. Jana Kasjana. Ten ostatni poprzez swój ruch monastyczny, swoje pisma z tego zakresu i z zakresu chrystologii wywarł silny wpływ nawet na Kościół Starożytny Rzym. W tym świętym i innych, takich jak Ambroży, Hieronim, Rufin i Grzegorz Wielki, widzimy całkowitą identyczność chrześcijan wschodniego i zachodniego Rzymu w doktrynie, teologii i życiu duchowym. W tych ramach Augustyn w regionie zachodniorzymskim został włączony do ogólnej teologii rzymskiej. We wschodnim regionie Rzymu Augustyn był po prostu nieznany.

3) W przeciwieństwie do tego ogólnego stanowiska teologii wschodniego i zachodniego Rzymu, frankońska tradycja teologiczna przechodzi do historii jako czytanie i poznanie wyłącznie Augustyna. W miarę jak Frankowie zapoznawali się z innymi rzymskimi ojcami greki czy łaciny, poddawali ich wszystkich autorytetowi kategorii augustianów. Nawet dogmaty ogłoszone przez Sobory Ekumeniczne zostają zastąpione augustianskim rozumieniem tych dogmatów.

4) To uzasadnienie ich teologii rodzi w systemie feudalnym pewność Franków, że ich teologia jest najlepsza – nie tylko dlatego, że opiera się na tej, którą chrześcijaństwo łacińskie uważa od tego czasu za największego ojca okresu patrystycznego, ale także także dlatego, że Frankowie i inne ludy germańskie, z samej natury swego pochodzenia, są rasą szlachetną, wyższą od Rzymian, „Greków” i Słowian. Naturalnym skutkiem tej wyższości jest oczywiście to, że narody germańskie, zwłaszcza Frankowie, Normanowie, Longobardowie i wreszcie Niemcy, tworzą lepszą teologię niż Rzymianie. Zatem scholastyczna tradycja germańskiej Europy jest lepsza od patrystycznego okresu Rzymian.

Pojawienie się teologii frankońskiej na scenie historycznej zbiega się z początkiem sporu o Filioque. Ponieważ Ojcowie rzymscy zajęli jasne stanowisko w tej kwestii, a także w kwestii ikon, pierwotnie potępianych także przez Franków, ci drudzy automatycznie zaczęli uważać, że okres patrystyczny zakończył się na Wschodzie wraz ze św. Janem z Damaszku (o godz. przynajmniej od czasu uznania VII Soboru Ekumenicznego), a na Zachodzie z Izydorem z Sewilli. Po nich Cesarstwo Rzymskie nie mogło już produkować Ojców Kościoła, ponieważ Rzymianie odrzucili frankońskie Filioque. Przez to odrzucenie odcięli się od głównego pnia chrześcijaństwa, które obecnie utożsamia się z chrześcijaństwem frankońskim, zwłaszcza że Frankowie wyparli Rzymian z papiestwa i przywłaszczyli je sobie. 6) Z rzymskiego punktu widzenia jednak rzymska tradycja patrystyczna nie tylko nie wyschła w VIII wieku, ale kontynuowała swoje pełne życie w wolnym imperium na Wschodzie, a także na terenach okupowanych przez Arabów. Z aktualnych badań wynika, że ​​rzymski okres patrystyczny trwa dalej, włączając okres historii Rzymu pod panowaniem tureckim po upadku Konstantynopola. Oznacza to, że VIII Sobór Ekumeniczny (879) pod przewodnictwem św. Focjusza, tak zwane sobory palamickie z XIV wieku i sobory Patriarchatów Rzymskich w okresie tureckim stanowią kontynuację i integralną część historii teologii patrystycznej i tradycji rzymsko-chrześcijańskiej.

Ósmy Sobór Ekumeniczny z 879 r., nie wspominając nawet o Frankach, potępił tych, którzy coś odejmują lub dodają do Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego, a także tych, którzy jeszcze nie uznali Siódmego Soboru Ekumenicznego. Przede wszystkim należy podkreślić, że jest to pierwszy przypadek w historii, gdy Sobór Ekumeniczny potępia heretyków bez wymieniania ich z nazwiska. Znaczące jest również to, że Commonitorium do Soboru Papieża Jana VIII nie wspomina o konieczności potępienia tych, którzy dodają lub odejmują coś od Credo. Istnieje jednak list Jana do Focjusza, zwykle umieszczany na końcu Akt Soborowych, w którym ostro potępia się Filioque i opisuje go jako coś niedawno wprowadzonego, ale bynajmniej nie w Kościele rzymskim, i żąda, aby papieską adhortację, aby go wykluczyć, gdyż ostrzejsze stanowisko mogłoby doprowadzić do jego wymuszonego włączenia. Argumentowano, że obecna wersja tego przesłania powstała w XVI wieku. Wersja ta jednak całkowicie odpowiada warunkom, w jakich papiestwo w Rzymie znajdowało się pod panowaniem Franków za czasów Jana VIII, a warunków tych nie mogli znać w XVI wieku ani Frankowie, ani wschodni Rzymianie. Władza Franków nad papiestwem, choć nie wygaszona całkowicie przez śmierć Karola Wielkiego w 814 r., została jednak osłabiona przez podział jego imperium, a następnie całkowicie sparaliżowana przez nowy podbój południowych Włoch przez armię rzymską, która rozpoczęła się w 867 r., czyli w roku śmierci pierwszego profrankijskiego papieża Mikołaja I. Władza rzymska nie była jednak jeszcze na tyle ugruntowana, aby papiestwo mogło sobie pozwolić na walkę religijną z Frankami w 879 r. . Taki otwarty konflikt doprowadziłby do przekształcenia Romagny papieskiej w księstwo frankońskie, a ludność rzymska znalazłaby się w takiej samej sytuacji, jak Rzymianie w innych częściach zachodniej części imperium, podbitej przez Franków i inne ludy germańskie, a to oczywiście oznaczałoby wymuszone włączenie Filioque do Credo. Jednocześnie po śmierci Karola Wielkiego wydaje się, że papieże zaczynają mieć realny wpływ na królestwa Franków, które uznają magiczną moc papieży do namaszczania cesarza na Zachód i tym samym utożsamiania go z cesarzem Wschodu . Wydaje się, że Jan VIII odniósł pod tym względem niezwykły sukces, a jego prośba do Focjusza o pozwolenie na zastosowanie jego wezwania do wyłączenia Filioque z Symbolu niewątpliwie opierała się na realnej możliwości powodzenia.

Uczeni protestanccy, anglikańscy i papiescy zawsze utrzymują, że od czasów Hadriana I lub Leona III aż do czasów Jana VIII papiestwo sprzeciwiało się Filioque jedynie jako dodatek do Credo, ale nigdy jako wyznanie wiary lub opinia teologiczna. Dlatego uważa się, że potępienie VIII Soboru Ekumenicznego zostało przyjęte przez Jana jako potępienie dodatku, a nie Filioque jako doktryny. Jednak zarówno list Focjusza, jak i wspomniany list Jana VIII do Focjusza wskazują, że papież potępił Filioque również jako doktrynę. Jednakże Filioque nie mogło zostać publicznie potępione przez Kościół starożytnego Rzymu jako herezja. Kontrola militarna nad papieską Rumunią była w rękach Franków, którzy będąc niepiśmiennymi barbarzyńcami, byli zdolni do wszelkich zbrodniczych czynów przeciwko duchowieństwu i ludności rzymskiej. Obecność Franków w papieskiej Rumunii była niebezpieczna i należało się z nią obchodzić z wielką ostrożnością i taktem. W oczach Rzymian Romagna galijska i włoska reprezentuje jeden ciągły kraj, identyczny ze wschodnim państwem rzymskim, a zatem wolne części Romanii zdobyte przez Franków, Longobardów i Normanów stanowią z rzymskiego punktu widzenia jedną całość, podczas gdy z punktu widzenia germańskich zdobywców europejskich okazali się szczęśliwi w tym sensie, że zostali podbici i wyzwoleni od tzw. „Greków”, czy obecnie „Bizantyjczyków”, i nie mają już nic wspólnego z Rzymianami wolnej Rumunia.

Że powyższe pozwala na prawidłowe zrozumienie kontekstu historycznego sporu o Filioque i miejsca papieży w tym konflikcie od czasów Pepina aż do pojawienia się na scenie papieskiej Krzyżaków lub Franków Wschodnich w latach 962-963 i usunięcia Rzymian z etnarchii papieskiej, która zakończyła się w 1009 r., wynika z:

a) doktrynalne stanowisko Anastazjusza Bibliotekarza, głównego doradcy profrankijskiego papieża Mikołaja I, a następnie Jana VIII w przygotowaniu VIII Soboru Ekumenicznego w 879 r., który reprezentował nowo przywrócone rzymskie panowanie nad papiestwem;

b) ze stosunku papieża Leona III do Filioque.

Bibliotekarz Anastazjusz wyraźnie w pierwszej chwili nie rozumiał augustianów podstaw frankońskiego Filioque, gdyż w tej sprawie zarzuca „Grekom” ich zastrzeżenia i zarzuca im odrzucenie interpretacji Maksyma Wyznawcy w sprawie dwóch zastosowań tego terminu: po pierwsze, gdy procesja oznacza orędzie, w którym Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna (w tym przypadku Duch Święty uczestniczy także w dziele posłania, a więc jest to dzieło całej Trójcy Świętej), i drugi, gdy procesja oznacza związek przyczynowy, z którego wynika samo istnienie Ducha Świętego. Maksym zapewnia Marinusowi, do którego pisze, że w tym ostatnim znaczeniu zachodni Rzymianie uznają przyczynowe pochodzenie Ducha Świętego jedynie od Ojca i nie uważają Syna za przyczynę. Nie było to jednak stanowisko Franków, którzy w tej sprawie poszli nie za zachodnimi Rzymianami, ale za Augustynem; naukę tego ostatniego można z łatwością interpretować jako naukę o Duchu Świętym otrzymującym swe istnienie od Ojca i Syna, Ambroży zaś wpisuje się w tradycję wyjaśnianą przez Maksyma. Ale to oznacza również, że zachodni Rzymianie nigdy nie mogliby poprzeć włączenia Filioque do Credo, nie dlatego, że nie chcieli irytować „Greków”, ale dlatego, że byłoby to herezją. Zachodni Rzymianie doskonale zdawali sobie sprawę, że termin „procesja” został wprowadzony do Symbolu jako paralela do terminu „narodziny” i że oba oznaczają związek przyczynowy z Ojcem, a nie energię czy przesłanie. Być może w wyniku uświadomienia sobie, że Frankowie byli w tej kwestii zdezorientowani i w swojej niewiedzy mówili niebezpieczne rzeczy, Anastazjusz doszedł do poważnej ponownej oceny zagrożenia Franków i poparcia stanowiska wschodniego Rzymu, wyraźnie reprezentowanego przez wielkiego Focjusza.

To, że interpretacja Filioque podana przez Maksyma Wyznawcy odpowiada stanowisku papieży, jasno wynika z przypadku Leona III. Relacja frankońskiego mnicha Smaragdusa z rozmowy papieża Leona III z trzema apokryzjami Karola Wielkiego, w tym z samym Smaragdusem, wyraźnie ukazuje tę konsekwencję w polityce papieskiej. Czytając relację Smaragdusa ze spotkania posłów Karola Wielkiego z papieżem Leonem III, uderza nie tylko fakt, że Frankowie tak śmiało dodali Filioque do Credo i uczynili z niego dogmat, ale także arogancki ton w którym z autorytetem oświadczyli, że Filioque jest konieczne do zbawienia i że stanowi udoskonalenie nauczania o Duchu Świętym, które choć dobre, jest niepełne. Powiedziano to w odpowiedzi na ostrą aluzję Leona do odwagi Franków. Lew z kolei przestrzegał, że chcąc korygować to, co dobre, trzeba najpierw upewnić się, czy rzeczywiście jest to próba korygowania, a nie wypaczanie. Podkreśla, że ​​nie może stawiać się ponad ojców soborowych, którzy nie wprowadzili Filioque nie z zaniedbania czy niewiedzy, ale z Boskiego natchnienia. Tutaj pojawia się pytanie: skąd w nowo powstałej frankońskiej tradycji teologicznej wziął się pomysł, że Filioque jest udoskonaleniem Symbolu i że zostało pominięte w tekście konfesjonału z powodu zaniedbania lub niewiedzy soborowych ojców? Ponieważ Augustyn był jedynym przedstawicielem teologii rzymskiej, z którym Frankowie byli mniej więcej w pełni zaznajomieni, o możliwą odpowiedź musimy zwrócić się do biskupa Hippony. Leon doskonale rozumie, że nauka Ojców Świętych przekazana przez Franków, według której Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, jest jasną nauką Augustyna i Ambrożego, a nie innych ojców. Filioque nie powinno być dodawane do Symbolu, jak to uczynili Frankowie, którym Leon pozwolił śpiewać Symbol, ale nic do niego nie dodawać. Biorąc pod uwagę, że obecność Franków w papieskiej Romanii była niebezpieczna, że ​​potrafili oni czasami postępować w sposób najokrutniejszy i barbarzyński, czytając ten raport, nasuwa się jasny wniosek, że papież Leon III bez dwuznaczności, ale dyplomatycznie rzeczywistości, mówi Frankom, że Filioque w Symbolu jest herezją. To samo stanowisko teologiczne zajmował papież Adrian I (772-795) i sobory w Toledo, gdzie Filioque pojawia się nie w Credo, ale w innym kontekście.

Kiedy Frankowie zajęli papieską Rumunię, doskonale zdawali sobie sprawę z tego, co mają w rękach, i zaczęli opracowywać teorie i politykę kościelną, aby wykorzystać tę rzymską instytucję do wzmocnienia swojej kontroli nad byłymi terytoriami rzymskimi i wspierania nowych podbojów. Frankowie Zachodni poszli w ślady Karola Wielkiego, ale z niepewnością. Rzymianie odzyskali kontrolę nad papiestwem po 867 r., lecz wówczas (od 962 r.) na scenie papieskiej pojawili się Frankowie Wschodni, z dobrze znanym skutkiem. Stosunek do papiestwa i Filioque był odmienny u Franków Zachodnich i Wschodnich: pierwsi byli raczej tolerancyjni, drudzy fanatycznie nieelastyczni. Zależało to w dużej mierze od tego, że po roku 920 nowy ruch reformatorski zyskał na tyle siły, aby z czasem określić politykę wschodnioniemieckich Franków, którzy objęli tron ​​​​papieski. Kiedy Rzymianie stracili to drugie, Filioque został wprowadzony do Rzymu po raz pierwszy w 1009 r. lub ostatecznie w 1014 r. W świetle powyższego jasne jest, że nie była to sytuacja, którą zwykle przedstawiają historycy europejscy i amerykańscy, których zdaniem Filioque stanowi integralną część tzw. chrześcijaństwa łacińskiego, a pretekstem do tej opinii jest to, że papieże rzekomo nie byli przeciwni temu włączeniu do Credo ze względów religijnych, ale tylko po to, aby tym dodaniem nie urazić „Greków”. W rzeczywistości widzimy, jak naród rzymski zjednoczył się w swojej opozycji do wyłaniającej się grupy ras germańskich.

Rozróżnienie między papiestwem rzymskim i frankońskim nigdzie nie jest bardziej wyraźne niż w fakcie, że kiedy na fałszywym soborze jednoczącym we Florencji (1439) Rzymianie przedstawili Frankom interpretację Filioque autorstwa Maksyma Wyznawcy jako podstawę jedności Frankowie nie tylko odrzucili tę interpretację jako fałszywą i obraźliwą dla nich naukę, ale także poinformowali, że dokument ten jest im nieznany. Filioque Augustyna było jedyną wersją, którą Frankowie byli w stanie zrozumieć i dlatego stała się jedyną, jaka dla nich istniała. Tradycja papieży rzymskich i tradycja papieży łacińskich były zupełnie odmienne w kwestii Filioque.

1.2.Św.Augustyn i „filioque”

W sercu sporu o Filioque leżą fundamentalne różnice między Frankami i Rzymianami w metodzie teologicznej, materiale teologicznym, duchowości, a zatem w rozumieniu samej natury doktryny i rozwoju języka, czyli terminów, w jakich wyrażana jest doktryna. Odpowiedź kryje się w przemówieniu św. Augustyna wygłoszonym na spotkaniu biskupów afrykańskich w 393 r. Augustyn został poproszony o wypowiedzenie się na temat Credo i uczynił to. Później przerobił to słowo i rozpowszechnił je. Nie wiadomo, dlaczego Symbol, który objaśnia, nie jest Niceą-Konstantynopolem, ponieważ ogólna treść jego przemówienia jest taka sama, jak treść tego Symbolu. W tym czasie minęło 12 lat od jego przyjęcia przez Sobór Ekumeniczny II i nadarzyła się najkorzystniejsza okazja do zapoznania zgromadzonych biskupów z nowym Symbolem, oficjalnie zatwierdzonym przez cesarza. Ich lokalny Symbol był oczywiście znany biskupom i nie było potrzeby ich tutaj uczyć. Tak czy inaczej, Augustyn w swoim przemówieniu popełnił trzy główne błędy i wiele lat później zmarł, nie zdając sobie z nich sprawy, co później doprowadziło do ich powtórzenia przez Franków i całe niemiecko-łacińskie chrześcijaństwo.

Błąd 1: W jego „De fide et symbolo”. Augustyn czyni niezwykle naiwne i ignoranckie stwierdzenie: „Jeśli jednak chodzi o Ducha Świętego, nie było dotychczas dyskusji na ten temat przez uczonych i wybitnych badaczy Pisma Świętego, która byłaby wystarczająco kompletna i wnikliwa, abyśmy mogli uzyskać rozsądne pojęcie o tym, co stanowi także Jego osobliwość.” Na Soborze Powszechnym II wszyscy doskonale wiedzieli, że właśnie tę kwestię rozwiązano raz na zawsze poprzez użycie w Credo słowa „procesja” jako obrazu istnienia Ducha Świętego od Ojca, co stanowi Jego osobliwość . Ojciec nie rodzi się, to znaczy nie otrzymuje swojego istnienia od nikogo. Syn pochodzi od Ojca przez narodzenie; Duch Święty pochodzi od Ojca nie przez narodzenie, ale przez procesję. Ojciec jest przyczyną, Syn i Duch Święty to ci, którzy wyszli z przyczyny. Różnica między tymi, którzy się wydarzyli, polega na tym, że jedno wydarzyło się przez narodziny, drugie przez procesję, a nie przez narodziny. Tak czy inaczej, Augustyn spędził wiele lat próbując rozwiązać tę nieistniejącą kwestię tożsamości Ducha Świętego, a szereg innych błędów w jego rozumieniu Objawienia i metodzie teologicznej doprowadziło go do Filioque. Nic dziwnego, że Frankowie, wierząc, że Augustyn rozwiązał problem teologiczny, którego nie przestudiowali i nie rozwiązali inni Ojcowie rzymscy, doszli do wniosku, że odkryli teologa znacznie przewyższającego wszystkich innych Ojców. Przecież mieli w nim teologa, który wniósł ulepszenie do nauczania Soboru Powszechnego II.

Błąd 2: Innym zestawem błędów popełnionych przez Augustyna w tym samym słowie jest utożsamianie Ducha Świętego z Bóstwem, „które Grecy nazywają Bóstwem, i wyjaśnianie, że jest to „miłość pomiędzy Ojcem a Synem” – przyznaje Augustyn. że „sprzeciwiają się tej opinii ci, którzy uważają, że to komunikowanie się, które nazywamy albo Boskością, albo Miłością, albo Miłosierdziem, nie jest istotą. Co więcej, wymagają, aby Duch Święty był przez Niego zesłany z natury; Nie uznają też, że niemożliwe byłoby używanie wyrażenia Bóg jest miłością, gdyby miłość nie była istotą.” Jest rzeczą oczywistą, że Augustyn w ogóle nie rozumiał, co tacy ojcowie wschodnio-rzymscy jak święci Grzegorz z Nyssy, Grzegorz Teolog , i Bazyli Wielki. Przecież odrzucili ideę, że Duch Święty może być wspólnymi energiami Ojca i Syna, ponieważ te energie nie są ani naturą, ani Hipostazą, podczas gdy Duch Święty jest Hipostazą. ojcowie Soboru Powszechnego II domagali się, aby nie utożsamiać Ducha Świętego ani z tą energią wspólną Ojcu, ani Synowi, lecz nie utożsamiali Go z wspólna istota Ojciec i syn. Duch Święty jest szczególną Hipostazą posiadającą swoje szczególne właściwości, które Go charakteryzują, a które nie są wspólne dla pozostałych dwóch Hipostaz. Co więcej, całkowicie podziela wszystko, co jest wspólne Ojcu i Synowi, czyli Boską istotę oraz wszelkie niestworzone energie i siły. Duch Święty jest Osobą, która nie jest tym, co wspólne Ojcu i Synowi, ale posiada wraz z Nimi wszystko, co jest wspólne Ojcu i Synowi. Augustyn przez całe życie odrzucał to rozróżnienie między tym, czym jest istota Hipostaz, a tym, co posiadają (co posiadają), mimo że to rozróżnienie jest biblijne; utożsamiał to, czym jest Bóg, z tym, co do Niego należy. Nie tylko nigdy nie rozumiał różnicy pomiędzy wspólną naturą i wspólnymi energiami Trójcy Świętej z jednej strony, a nieprzekazywalnymi właściwościami Boskich Hipostaz z drugiej; nie zdawał sobie nawet sprawy z samego istnienia różnicy pomiędzy wspólną Boską istotą, a także wspólną Boską miłością i Boskością. Sam przyznaje, że nie rozumie, dlaczego istota i hipostaza różnią się w Bogu. I tak wobec takich ojców, jak Bazyli Wielki i dwaj Grzegorzowie, o których mówiliśmy, którzy nie utożsamiają wspólnej Boskości i miłości Trójcy Świętej z Jej wspólną Boską istotą, Augustyn poczynił następujące dziwne uwagi: „Taki ludzie jak oni powinni oczyścić swoje serca, na tyle, na ile jest to możliwe, aby mieli siłę dostrzec, że w istocie Boga nie ma nic, co pozwalałoby sugerować, że Jego istota jest jedną rzeczą, a to, co jest przypadłością, jest przypadłością, Innym jest stan przejściowy istoty, a nie istoty, skoro więc wszystko, co w Nim jest, jest istotą. Skoro taki fundament został założony, to Duch Święty jako wspólny Ojcu i Synowi istnieje, ponieważ Ojca i Syna. Zatem nie może być różnicy pomiędzy przesłaniem Ducha Świętego Ojca i Syna a samym istnieniem Ducha od Ojca jako przyczyny. Tutaj czym jest Bóg z natury, obrazem natury istnienie trzech Hipostaz jest mylone z tym, co Bóg stwarza zgodnie ze swoją wolą.Tak więc dla Augustyna narodziny i procesja są w rzeczywistości mylone z Boskimi mocami i energiami i ostatecznie oznaczają to samo, co czyni Filioque całkowicie nieuniknionym w celu zachowania przynajmniej coś z cech Ducha Świętego. Zatem Bóg nie jest z nikogo, Syn jest z Jednego, ale Duch Święty musi pochodzić z Dwóch. W przeciwnym razie, gdyby narodziny i pochodzenie były jednym i tym samym, nie byłoby różnicy między Duchem a Synem, ponieważ oba są z Jednego.

Błąd 3: Trzeci i najbardziej niepokojący błąd Augustyna w podejściu do interesującej nas kwestii polega na tym, że jego metoda teologiczna nie jest jedynie czystym rozumowaniem na podstawie tego, co już zostało przyjęte przez wiarę, w celu racjonalnego zrozumienia tego, co można zrozumieć poprzez zrozumienie poprzez oświecenie lub ekstatyczną intuicję; tutaj rozumowanie zostaje przeniesione z indywidualnych wierzących i rozumujących jednostek do rozumującego Kościoła, który, podobnie jak jednostka, z biegiem czasu coraz lepiej rozumie dogmaty. Zatem Kościół wciąż oczekuje dyskusji na temat Ducha Świętego „wystarczająco kompletnej i dogłębnej, abyśmy mogli uzyskać rozsądne pojęcie na temat tego, co również stanowi Jego osobliwość”. Najbardziej zdumiewające jest to, że Augustyn, zaczynając szukać tych specyficznych cech Ducha Świętego, natychmiast sprowadza Go do tego, co wspólne Ojcu i Synowi. Trzeba powiedzieć, że Augustyn po prostu nie rozumie nie tyle tego, co sam mówi, ile tego, co rzekomo przekazuje jako naukę ojców nie tylko Drugiego Soboru Powszechnego, ale także Pierwszego. Tak czy inaczej, augustianowska idea mówiąca, że ​​sam Kościół przechodzi proces pogłębiania i doskonalenia zrozumienia swoich dogmatów i nauk, stała się podstawą frankońskiej propagandy Filioque jako pogłębiającego i ulepszającego rozumienia doktryny Trójca Święta. Dlatego dodając go do Credo, poprawiają wiarę Rzymian. To oczywiście rodzi całe pytanie o związek pomiędzy Objawieniem a jego wyrazem werbalnym, przenośnym lub symbolicznym.

1) Zdaniem Augustyna nie ma różnicy pomiędzy samym Objawieniem a jego pojęciową intuicją. Niezależnie od tego, czy Objawienie jest dane bezpośrednio umysłowi ludzkiemu, czy też za pośrednictwem stworzeń, stworzonych symboli, sam umysł ludzki jest zawsze oświecony i to właśnie jemu dana jest wizja. Samo widzenie Boga jest przeżyciem rozumu, choć bez towarzyszącej mu łaski przewyższa siły rozumu. W tym kontekście każde Objawienie jest Objawieniem pojęć, które rozum może znaleźć dla pełniejszego i lepszego zrozumienia, o ile punktem wyjścia jest zawsze wiara i akceptacja dogmatów na mocy władzy Kościoła. To, czego obecnie nie można w pełni zrozumieć rozumem na podstawie wiary, zostanie w pełni zrozumiane w życiu przyszłym. „A ponieważ pojednani i powołani na nowo do przyjaźni przez miłość, otrzymamy zdolność poznania wszystkich tajemnic Bożych, dlatego mówi się o Duchu Świętym, że On was wprowadzi we wszelką prawdę. To, co Augustyn chce tymi słowami powiedzieć, staje się całkiem jasne w świetle tego, co mówi w innym miejscu: „Nie będę zwlekał z odnalezieniem istoty Boga, czy to poprzez Jego Pismo Święte, czy poprzez stworzenie”. Franks zamienił zadanie teologii w badanie lub odkrywanie istoty Bożej i pod tym względem tradycja scholastyczna pozostawiła daleko w tyle Ojców rzymskich, którzy konsekwentnie nauczali, że nie tylko człowiek, ale także aniołowie nie wiedzą i nigdy się nie dowiedzą Boską istotę, którą zna tylko Trójca Święta.

Ponieważ Frankowie, idąc za Augustynem, nie rozumieli stanowiska patrystycznego w tej kwestii i nie chcieli, u szczytu swojej wspaniałej szlachty feudalnej, słuchać wyjaśnień „Greków” na temat tych różnic, wyrywali teksty patrystyczne, zabrali cytuje wyrwane z kontekstu, aby wykazać, że dla wszystkich ojców, podobnie jak dla Augustyna, fakt, że Ojciec i Syn posyłają Ducha Świętego, oznacza także, że Duch w swojej istocie pochodzi od Ojca i Syna. Zauważmy, że ojcowie zawsze utrzymywali, że narodzenie i procesja są tym, co odróżnia Syna i Ducha Świętego. Ponieważ Syn jest Jednorodzonym Synem Bożym, procesja różni się od narodzin. W przeciwnym razie byłoby dwóch Synów i nie byłoby Jednorodzonego. W oczach ojców jest to zarówno fakt podany w Piśmie Świętym, jak i tajemnica, do której należy podchodzić z należną czcią. Pytanie, czym są narodziny i procesja, jest równie absurdalne, jak pytanie o Boską naturę. Energię Boga można poznać jedynie w takim stopniu, w jakim stworzenie jest w stanie to pomieścić. Natomiast Augustyn podjął się wyjaśnienia, czym są narodziny. Utożsamiał to z tym, co inni Ojcowie rzymscy nazywają działaniami lub energiami Boga, wspólnymi dla całej Trójcy Świętej. Zatem wypływ ostatecznie okazał się tymi samymi energiami. Różnica pomiędzy Synem a Duchem okazała się taka, że ​​Syn jest z Jednego, a Duch z Dwóch. Rozpoczynając swoje dzieło O Trójcy Świętej Augustyn obiecuje wyjaśnić, dlaczego Syn i Duch nie są braćmi. Kiedy ukończył Księgę XII, jego przyjaciele ukradli i rozpowszechnili to dzieło w jego niedokończonej i nieskorygowanej formie. W księdze XV Augustyn przyznaje, że nie potrafi wyjaśnić, dlaczego Duch Święty nie jest Synem, i sugeruje, że przekonamy się o tym w przyszłym życiu. W swoim eseju Revised Opinions Augustyn wyjaśnia, że ​​zamierzał napisać nowe dzieło o Trójcy Świętej i dodać do niego trzy ostatnie księgi. Jednak jego przyjaciele zatriumfowali nad nim i po prostu dodali je do już opublikowanego dzieła, z którego nie był do końca zadowolony. Najbardziej zdumiewające jest to, że duchowi i kulturowi potomkowie Franków, którzy przez tyle stuleci wywyższali Rzymian, nadal wierzą, że Augustyn jest głównym autorytetem w patrystycznym nauczaniu o Trójcy Świętej.

4) Jeśli żaden z ojców rzymskich nie użył nigdy wyrażenia, że ​​Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, to wyrażenia tego używają zarówno Augustyn, jak i Ambroży. Można by się spodziewać, że ci drudzy, silnie uzależnieni od takich greckich dzieł o Duchu Świętym, jak Bazyli Wielki i Dydymus Ślepy, pójdą za przykładem Wschodu. Wydaje się jednak, że do czasu śmierci Ambrożego, przed Soborem Powszechnym II, termin „procesja” został przyjęty przez Dydyma jako hipostatyczna własność Ducha Świętego, natomiast nie został użyty przez Bazylego Wielkiego (jedynie w jego 38. listu zdaje się używać terminu „procesja” w tym samym znaczeniu, co Grzegorz Teolog) lub przez Grzegorza z Nyssy przed II Soborem Ekumenicznym. Spośród Ojców Kapadockich jedynie św. Grzegorz Teolog w swoich „Słowach teologicznych” bardzo wyraźnie posługuje się tym, co później stało się ostatecznym sformułowaniem Kościoła na Soborze II. Pierwsze w pełni rozwinięte użycie słowa „procesja” w znaczeniu sposobu bycia i hipostatycznej własności Ducha Świętego znajdujemy w zbiorze dzieł pseudoJustyńskich, który najprawdopodobniej sięga tradycji antiocheńskiej. Zbiór ten przybył do Kapadocji za pośrednictwem św. Grzegorza Teologa i do Aleksandrii za pośrednictwem Dydyma Ślepego. Św. Ambroży nie przyjął jednak tej tradycji. Augustyn nauczył się tego, ale w swój zwykły, zagmatwany sposób, i nigdy tego nie zrozumiał. Jasne jest, że kiedy znaczenie terminu „narodziny” w odniesieniu do Logosu i Boga zostało przeniesione z pola relacji Trójcy do stworzenia i pola wcielenia (przedistniejący Bóg, który stał się Ojcem przez spłodząc wcześniej istniejącego Logosu, który w ten sposób stał się Synem, aby być widzialnym i słyszanym przez proroków oraz stać się człowiekiem) i zastosować do sfery istnienia Logosu od Ojca, wówczas pojawiło się pytanie o sposób bycia i hipostatyczna właściwość Ducha Świętego. Poza Antiochią panującą tradycją, a może jedyną, było to, że Ojciec będąc źródłem, nie pochodzi od żadnej innej istoty, Logos pochodzi od Ojca poprzez zrodzenie, a Duch Święty także od Ojca , ale nie w drodze pokolenia. Św. Grzegorz z Nyssy z początku zdawał się wyrażać pogląd, że skoro mówimy o właściwościach hipostatycznych należących do jednej Osoby, a nie o tym, co wspólne wszystkim Trzem, to Duch Święty różni się od Syna tym, że Syn otrzymuje swoje istnienie od Ojca i Ducha – także od Ojca, ale przez Syna, przy czym Ojciec jest Jego jedyną zasadą i przyczyną Jego istnienia. Typowym wyrażeniem używanym przez Grzegorza z Nyssy jest „nie przez narodziny”. Do tego słowa „nie przez urodzenie” dodano „przez procesję” w Antiochii. Wyrażenie to zyskało tak silne poparcie, że zostało wprowadzone do Credo przez II Sobór Ekumeniczny. Jednak to określenie – „procesja” – nie dodaje ani nie odejmuje niczego od patrystycznego rozumienia Trójcy Świętej, gdyż ojcowie zawsze twierdzili, że nie wiemy, co oznaczają narodziny i procesja. Ojcowie soborowi w sposób oczywisty wprowadzili do Symbolu termin „procesja”, ponieważ był on lepszy od niezręcznego i negatywnego wyrażenia „od Ojca, a nie z urodzenia”. Łącząc wyrażenie Grzegorza z Nyssy „przez Syna” z ostatecznym sformułowaniem, otrzymujemy definicję św. Jana z Damaszku: „procesja Ducha Świętego przez Syna”. Jest oczywiste, że wcześniej ojcowie języka greckiego używali słowa „procesja” w takim samym znaczeniu, w jakim jest ono użyte w Piśmie Świętym, i mówili o Duchu Świętym jako pochodzącym od Ojca, ale nigdy od Ojca i Syn.

W związku z tym, że Augustyn uczynił naukę o Trójcy Świętej racjonalnym ćwiczeniem rozumowania filozoficznego, oczywistym jest, że prostota i schematyczność biblijnego charakteru tej doktryny w tradycji rzymskiej umknęła osobom zakorzenionym w scholastycznym tradycja. W ten sposób historia doktryny o Trójcy została zredukowana jedynie do badania rozwoju pojęć i terminologii, co doprowadziło do [takich] wyrażeń jak „trzy Osoby, czyli Hipostazy”, „jedna natura”, „współistotność”, „ właściwości osobowe lub hipostatyczne”, „jeden Bóg” itp. Jednakże dla Ojców Kościoła, a także dla arian i Eunomian nauka o Trójcy odpowiadała ukazaniu się Logosu w Jego chwale prorokom, apostołom i świętym.

Jednym z najbardziej zdumiewających faktów w historii doktryny jest to, że zarówno arianie, jak i prawosławni chrześcijanie w równym stopniu zwracają się do Starego i Nowego Testamentu. Rozumowanie było bardzo proste. Sporządzono listę wszystkich sił i energii Ojca. To samo uczyniono w odniesieniu do Syna. Następnie porównano obie listy, aby sprawdzić, czy są identyczne, czy nie. Ważne było, żeby nie było podobieństwa, ale identyczność. Równolegle, w przeciwieństwie do Sabelian i Samozatów, zarówno arianie, jak i prawosławni są zgodni, że Ojciec i Syn mają swoje własne właściwości hipostatyczne, które nie są im wspólne, choć nie do końca są zgodni co do tego, jakie to są właściwości . Gdy spór dotyczy kwestii Ducha Świętego, wówczas stosuje się dokładnie tę samą metodę teologiczną. Wszystkie moce i energie, jakie wspólnie posiadają Ojciec i Syn, muszą także z natury należeć do Ducha Świętego, aby był On z natury Bogiem. Jednakże równolegle do tego procesu argumentacji istnieje osobiste doświadczenie tych żywych, niosących ducha nauczycieli, którzy sami osiągają wizję Boga.

Jeśli chodzi o Filioque, całą naukę o Trójcy można sprowadzić do dwóch prostych stwierdzeń:

1. – To, co wspólne w Trójcy Świętej, jest wspólne i identyczne we wszystkich trzech Osobach, czyli Hipostazach.

2. - To, co hipostatyczne, co jest osobistą własnością lub sposobem bycia, jest indywidualne i należy tylko do jednej Osoby, czyli Hipostazy Trójcy. Zatem istnieje ogół i jest jednostka nieprzekazywalna. Mając to na uwadze, staje się jasne, dlaczego Rzymianie nie traktowali frankońskiego Filioque bardzo poważnie jako stanowiska teologicznego, zwłaszcza takiego, które miało ulepszyć Credo Drugiego Soboru Ekumenicznego. Jednak Rzymianie musieli poważnie traktować samych Franków, ponieważ potwierdzali swoje teologiczne twierdzenia poprzez pewność siebie i wojnę.

Smaragdus pisze, jak posłowie Karola Wielkiego skarżyli się, że papież Leon III poruszył kwestię zaledwie czterech sylab, które choć jest ich tak niewiele, mają tak wielkie znaczenie dla wiary i zbawienia dusz. Jakie to jest prawdziwe. Oczywiście cztery sylaby to niewiele. A jednak ich konsekwencje są takie, że chrześcijaństwo łacińskie i frankońskie obrałoby zupełnie inną drogę w teologii i praktyce kościelnej, gdyby Frankowie mniej uwagi poświęcali Augustynowi, a więcej słuchali „Greków”. Kwestia Filioque ma kilka implikacji, które są przedmiotem dzisiejszych problemów.

Nawet pobieżne badanie współczesnych historii dogmatów i prac naukowych na temat Pisma Świętego ujawnia ciekawy fakt: teolodzy protestanccy, anglikańscy i papiescy uznają Sobór Ekumeniczny I i II jedynie formalnie. Dzieje się tak dlatego, że między prawosławnymi a arianami istnieje w doktrynie identyczność, która nie istnieje między prawosławnymi a łacinnikami, jeśli chodzi o rzeczywiste ukazywanie się Logosu prorokom Starego Testamentu oraz tożsamość tego Logosu z wcielonym Logosem Nowy Testament. Jak widzieliśmy, stanowiło to ogólną podstawę dyskusji na temat tego, czy Logos widziany przez proroków został stworzony, czy nie. To uznanie Logosu w Starym Testamencie jest samą podstawą nauczania rzymskich soborów powszechnych.

To, co powiedzieliśmy o Piśmie Świętym, odnosi się także do Soborów, które podobnie jak Pismo Święte wyrażają za pomocą symboli to, co przekracza symbole i jest znane dzięki ludziom, którzy osiągnęli wizję Boga. Z tego powodu Sobory odwołują się do autorytetu nie tylko Ojców Pisma Świętego, ale także Ojców wszystkich czasów, gdyż wszyscy mają udział w tej samej prawdzie – chwały Bożej w Chrystusie. Z tego samego powodu papież Leon III powiedział Frankom, że ojcowie nie wprowadzili Filioque do Credo nie z niewiedzy lub zaniedbania, ale z Boskiego natchnienia. Jednak konsekwencje frankońskiego Filioque nie zostały zaakceptowane przez wszystkich chrześcijan w zachodnich prowincjach rzymskich podbitych przez chrześcijaństwo francusko-łacińskie i jego teologię scholastyczną. W niektórych miejscach przetrwały pozostałości biblijnego prawosławia i pobożności i być może pewnego dnia wszystkie części zostaną zjednoczone, gdy ujawnione zostaną pełne implikacje tradycji patrystycznej, a doświadczenie duchowe jako podstawa nauczania stanie się centrum naszych badań.

To wszystko: 1. Odc. Sylwester. Doświadczenia prawosławnej teologii dogmatycznej. K. 1892. T.II. Str. 478.

nauczanie rzymskokatolickie
o pochodzeniu św. Duch od Ojca i Syna (Filioque)

Doktryna o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna jest drugim najważniejszym stanowiskiem doktrynalnym po doktrynie o władzy papieża nad Kościołem, oddzielającej katolicyzm od prawosławia. W przeciwieństwie do wiary wyznawanej przez prawosławnych, która głosi przyjście Ducha Świętego jedynie „od Ojca” (wierzę… „w Ducha Świętego… pochodzącego od Ojca”), katolicy dodali „a Syn” do tekstu klauzuli ósmej, która wprowadza wypaczenie Symbolu o głębokim znaczeniu dogmatycznym. Po łacinie słowa „i Syn” brzmią jak „filioque”. Termin ten stał się powszechny i ​​oznacza doktrynę o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna.

Dogmatyczna istota doktryny „filioque”

Credo, jako krótkie wyznanie wiary Kościoła, zajmowało i nadal zajmuje niezwykle ważną rolę w życiu Kościoła Chrystusowego.

Historycznie rzecz biorąc, Credo powstało w wyniku przygotowania katechumenów, czyli nowo nawróconych, przygotowujących się do wejścia do Kościoła, do sakramentu chrztu. Każdy ochrzczony musiał ją przeczytać i w ten sposób wyrazić swoją wiarę. Członkowie, czyli części składowe Symbolu, miały podwójne znaczenie: z jednej strony wskazywały na prawdę Objawienia, którą wierzący mieli przyjąć jako dogmat wiary, a z drugiej strony ich chronili. od jakiejkolwiek herezji, przeciwko której były skierowane.

Słowo „symbol” jest greckie, przetłumaczone oznacza „to, co łączy, gromadzi, spaja”. Symbol Wiary „zawiera” wszystkie te prawdy, które, jak Kościół zna i w co wierzy, są niezbędne człowiekowi do pełni jego życia w Chrystusie, do zbawienia od grzechu i duchowej zagłady.

W ciągu pierwszych trzech stuleci każdy znaczący Kościół lokalny w Jerozolimie, Aleksandrii, Cezarei, Antiochii, Rzymie i Akwilei miał swoje własne Credo chrzcielne. Choć podobne w duchu jako wyraz jednej i niepodzielnej wiary, różniły się literą, mając prawie każdą cechę związaną z obaleniem pewnych błędnych przekonań, które istniały w miejscach, w których używano tego czy innego symbolu. Spośród tych Symboli najbardziej znanym i autorytatywnym do dziś jest Symbol św. Grzegorza Cudotwórcy, uczonego biskupa z III wieku, przedstawiający naukę o osobistych właściwościach i doskonałej równości wszystkich Osób Trójcy Świętej.
Na początku IV wieku, kiedy upowszechniła się herezja ariańska, podważająca same podstawy doktryny chrześcijańskiej poprzez uznanie Syna Bożego jedynie za stworzenie, a heretycy zaczęli publikować własne symbole oparte na modelu prawosławnym, w całym Kościele pojawiła się potrzeba opracowania jednej definicji wiary. Zadanie to zostało dokończone na Soborze Powszechnym I (325) w Nicei, który wydał swoje oros – swoje orędzie o charakterze dogmatycznym. W tym oro, opracowanym na podstawie starożytnych symboli chrzcielnych Cezarei, czyli Kościoła jerozolimskiego, wprowadzono sformułowanie o współistotności Syna z Ojcem. Oto jego tekst:
„Wierzymy w Jednego Boga Ojca, Wszechmogącego, Stworzyciela wszystkiego, co widzialne i niewidzialne. I w Jednego Pana Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, zrodzonego z Ojca, jednorodzonego, to znaczy z istoty Ojca, Boga z Boga, Światło ze Światła, Bóg prawdziwy, z Boga prawdziwego, zrodzony, niestworzony, współistotny Ojcu, przez którego wszystko powstało na niebie i na ziemi, dla nas dla ludzi i dla naszego zbawienia, który zstąpił i przyjął ciało, stał się człowiekiem, cierpiał i trzeciego dnia zmartwychwstał, wstąpił do nieba i przyjdzie sądzić żywych i umarłych.. I w Duchu Świętym.”

Credo, którym Kościół prawosławny posługuje się do dziś, było pierwotnie jednym z wyrazów tej wiary „nicejskiej” (specyficzną cechą tego wykładu wiary nicejskiej było rozbudowane wyznanie Bóstwa Chrystusa), opracowane po 370 r. Credo chrzcielne Antiochii-Jerozolimy. Następnie symbol liturgiczny został wyjaśniony i przyjęty przez ojców II Soboru Ekumenicznego (381) w Konstantynopolu (Konstantynopol). W ten sposób powstała za nim nazwa Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego (lub Nicejsko-Konstantynopolitańskiego).
Następnie to Credo rozprzestrzeniło się we wszystkich Kościołach Wschodu i Zachodu. Wreszcie Sobór Ekumeniczny III (431) w swojej siódmej regule zdecydował, że ten Symbol pozostanie na zawsze nienaruszalny: „Nie pozwólcie nikomu wymawiać, pisać ani tworzyć innej wiary…”

Warto zauważyć, że w ramach cichej praktyki symbol nicejsko-konstantynopolitański jest akceptowany zarówno u tych, którzy się wycofali, jak i u tych, którzy oderwali się od Kościoła powszechnego - kościołów monofizyckich i nestoriańskich.

Od ponad półtora tysiąca lat Wyznanie Nikokonstantynopolitańskie jest prawdziwie ekumenicznym wyznaniem wiary, które jest śpiewane lub czytane podczas każdej liturgii, a wszystkie późniejsze wyznania wiary, dogmaty i teksty symboliczne wzywane były do ​​jego interpretacji, ochrony go od błędów i, jeśli to konieczne, ujawnić jego znaczenie.
W naszych czasach dla Kościoła prawosławnego Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskie jest tak samo nowoczesne i żywotne, jak było w okresie Soborów Ekumenicznych, obowiązujące wszystkich wierzących i nie może być zmienione ani uzupełnione inaczej niż głosem całej Pełni. Kościoła, czyli na Soborze Ekumenicznym.

Doktryna o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca, wyznawana przez Kościół prawosławny, nawiązuje do prawdy potwierdzonej przez Pismo Święte. Pan Jezus Chrystus w pożegnalnej rozmowie z uczniami świadczył: „Duch Prawdy, który pochodzi od Ojca” (J 15,26). To właśnie wiara w pochodzenie Ducha Świętego jedynie od Ojca została ogłoszona przez Kościół Powszechny w Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskim. Rozszerzając nieco tekst Symbolu zgodnie z nauką Ojców Świętych, możemy powiedzieć tak: Kościół naucza, że ​​Duch Święty jest współistotny Ojcu i Synowi, to znaczy posiada (nie przywłaszczając sobie) tej samej istocie co Ojciec i Syn, że od Ojca pochodzi, to znaczy od Niego samego otrzymuje swoje hipostatyczne istnienie i opiera się na Synu, zostaje posłany na świat przez Syna („Duch Pocieszyciel, którego pośle wam od Ojca”), przez Syna uczy się nas w Kościele i słusznie nazywany jest zarówno Duchem Ojca, jak i Duchem Syna.

Na Zachodzie narodziła się doktryna o podwójnej, wiecznej procesji Ducha Świętego oraz Ojca i Syna, przyjęta przez Kościół rzymskokatolicki. Korzenie tej nauki można odnaleźć u bł. Augustyna (V w.), który podkreślając jedność Istoty Bożej wspólnej dla wszystkich Osób Trójcy Świętej, skłonny był umniejszać wagę osobowej własności Ojca i Trójcy Świętej. jedność poleceń sprawowanych wyłącznie przez Ojca. Termin „filioque” po raz pierwszy pojawił się w Credo w Hiszpanii w VI i VIII wieku. rozprzestrzenił się po całym imperium frankońskim.

Ostatecznego kształtowania doktryny „filioque” dokonał Kościół rzymskokatolicki w XV wieku, jednak za najgłębsze wśród świętych ojców Kościoła należy uznać ocenę dogmatycznych podstaw tej nauki podaną przez Patriarcha Konstantynopola św. Focjusz w swoim Liście Okręgowym (867). Cała późniejsza krytyka tej doktryny opiera się w dużej mierze na sformułowanych przez niego argumentach.
Focjusz podaje cztery grupy argumentów przeciwko filioque. Pierwszą grupę wywodzi z idei jedności dowodzenia Trójcy Świętej. „Filioque wprowadza” – pisze św. Focjusz – „dwie zasady do Trójcy: Syna i Ducha-Ojca, a także Ducha-Syna. Przez to jedność Trójcy sprowadza się bezpośrednio do diteizmu i w dalszych wnioskach w politeizm... Mianowicie, jeśli Ojciec jest przyczyną Syna, a Syn wraz z Ojcem jest przyczyną Ducha, to dlaczego Duch nie stwarza czwartej Osoby, a tej czwartej piąty i tak dalej, aż do pogańskiego politeizmu”, czyli zastosowano tu redukcję do absurdu. „W odniesieniu do Osoby Ducha Świętego” – pisze dalej Focjusz – „nasuwa się następujący, nie do przyjęcia wniosek: wynikający z dwóch powodów. Duch Święty musi być złożony” (wbrew powszechnemu nauczaniu Kościoła o prostocie Boski – M.K.).

Druga grupa argumentów wynika z analizy jakościowej strony procesji Ducha Świętego od Ojca. „Jeśli ta procesja jest doskonała (a jest doskonała, gdyż Bóg jest doskonały od Boga doskonałego – M.K.), to procesja od Syna jest zbędna i daremna, gdyż nie może niczego wnieść do istnienia Ducha. Ducha od Syna może być albo tożsame z pochodzeniem od Ojca, albo przeciwne do Niego, ale w pierwszym przypadku właściwości osobowe zostałyby uogólnione, dopiero dzięki temu Trójca znana jest jako Trójca, w w drugim przypadku herezje Manesa i Marcjona urzeczywistniają się przed nami. Jak wiadomo, Manes jest twórcą doktryny zwanej manicheizmem, Markion jest przedstawicielem heretyków gnostyckich. To, co ich łączy, to dualizm, czyli uznanie dwóch zasad (światła i ciemności), jednakowo leżących u podstaw istnienia świata.Święty Focjusz przywołuje tutaj te herezje, gdyż jeśli przyjmiemy tezę, że pochodzenie od Syna jest przeciwieństwem pochodu od Ojca, to zatem jego właściwości muszą być przeciwne.Jeśli pochodzenie od Ojca posiada całą pełnię światła, Boskie doskonałości, to pochodzenie od Syna, w przeciwieństwie do niego, musi mieć cechy wprost przeciwne, to znaczy do istoty Boga wprowadza się dwie zasady Bóg – wraz z początkowym światłem i początkową ciemnością. Konkluzja jest w sposób oczywisty nie do przyjęcia, co zmusza do odrzucenia samego założenia – doktryny „filioque”.

Trzecia grupa zarzutów opiera się na fakcie, że „filioque” narusza ilościową harmonię osobowych właściwości trzech Hipostaz i tym samym umieszcza Osoby (lub Hipostazy) w nierównej odległości od siebie. Osobową własnością Syna są narodziny od Ojca. Właściwością Ducha Świętego jest pochodzenie od Ojca. Jeśli powiedzą, że Duch również pochodzi od Syna, to Duch będzie inny niż Ojciec duża liczba właściwości osobiste niż Syn. I dlatego będzie bardziej oddalony od istoty Ojca niż Syn, co prowadzi do herezji Macedoniusza.

Herezja macedońska, czyli Doukhoboryzm, polega na tym, że Hipostaza Ducha Świętego została umieszczona na pozycji podrzędnej w stosunku do Hipostazy Ojca. Herezja ta była odmianą, a raczej dalszą modyfikacją arianizmu. Arianie postawili hipostazę Syna Bożego na pozycji podrzędnej. Herezja ta została potępiona na Pierwszym Soborze Ekumenicznym (325), a Duchoboryzm został potępiony na Drugim Soborze Ekumenicznym (381). A Focjusz wskazuje, że argumenty filioque prowadzą do odrodzenia tej herezji.
Czwartą i ostatnią grupę zarzutów św. Focjusz wywodzi z opozycji ogólnych i osobowych właściwości Trójcy Świętej – pochodu Ducha od Ojca i Syna nie można przypisywać ani właściwościom ogólnym, ani osobowym. „Jeśli wytwarzanie Ducha jest własnością ogólną, to musi należeć do Samego Ducha, to znaczy Duch musi pochodzić od Siebie, być zarówno przyczyną, jak i produktem tej przyczyny”. Św. Focjusz pisze, że nie wymyśliły tego także mity pogańskie, co oznacza, że ​​jest to oczywista sprzeczność wewnętrzna. Ponadto, jeśli jest to własność osobista, to która z Osób? „Jeśli powiem, że jest to własność Ojca, to oni (Latynosi – M.K.) muszą porzucić swoje nowe nauczanie”, bo jeśli jest to osobista własność Ojca, to wystarczy skreślić „filioque” i zaakceptuj Credo takie, jakie było przed tym wstawieniem. „Jeśli jest to własność Syna, to dlaczego nie ujawnili, że nie tylko uznają zrodzenie Ducha przez Syna, ale także odbiorą je Ojcu?” W tym miejscu św. Focjusz pragnie podkreślić, że niedopuszczalne jest operowanie właściwościami wewnątrztrynitarnymi jako pewnego rodzaju kategoriami logicznymi, to znaczy przyjmowanie i arbitralne przenoszenie, na rzecz tej czy innej opinii teologicznej lub prawie teologicznej, koncepcji procesji z jednej hipostazy do drugiej. Pisze, że jeśli pójdziemy tą drogą, to będziemy mogli powiedzieć, że to nie Syn narodził się z Ojca, ale Ojciec z Syna. Konkluduje następująco: „Jeśli jednak procesji Ducha nie można uznać ani za własność ogólną, ani osobistą, to w Trójcy w ogóle nie ma procesji Ducha Świętego”.

Argumenty prezentowane przez św. Focjusza nie są oczywiście łatwe do zrozumienia. Ale ważne jest, aby się w nie zagłębić i potraktować je poważnie. Właśnie dlatego, że doświadczenie dogmatyczne Wiara prawosławna powinna być podstawą pobożności i ascezy, w polemice z wyznaniami zachodnimi nie należy odwoływać się do faktów dotyczących niesprawiedliwości historycznych wprowadzanych przez katolików lub protestantów w stosunku do prawosławnych czy np. nieczystości osobistej przedstawicieli wyznań zachodnich, w szczególności papieże. Musimy wyjść od dogmatycznego zła, zakorzenionego w heterodoksji. A argumenty św. Focjusza świadczą właśnie o jego bardzo głębokiej dogmatycznej świadomości zgubnych konsekwencji „filioque”.

W latach następujących po głośnej sprawie Focjusza doktryna filioque była wielokrotnie przedmiotem kontrowersji między teologami katolickimi i prawosławnymi.

Strona 1 - 1 z 2
Strona główna | Poprzednia | 1 | Ścieżka. | Koniec | Wszystko
© Wszelkie prawa zastrzeżone

Cechy katolicyzmu

katolicyzm - Zachodnia lub „rzymskokatolicka” Kościół chrześcijański„- najbardziej rozpowszechniona odmiana biblijnego chrześcijaństwa. Ponad 1 miliard ludzi to wyznawcy katolicyzmu. na świecie. Ludność ochrzczona w obrządku katolickim stanowi większość w 50 krajach świata. Geograficznie katolicyzm jest najbardziej rozpowszechniony w Ameryce (USA, Meksyk, Ameryka Łacińska) oraz w krajach europejskich (Hiszpania, Włochy, Portugalia, Francja, Belgia, Austria, Niemcy, Węgry, Polska, Czechy, Litwa, część Ukrainy i część Białorusi). Duże wspólnoty katolickie istnieją w wielu krajach Afryki i Azji (Filipiny).

Podstawowy dogmatyczny Różnice między wschodnim (prawosławiem) i zachodnim (katolicyzmem) nauczaniem biblijnego chrześcijaństwa są następujące:

· Dogmat filioque (z łac. filioque - i od Syna) – o źródle procesji Ducha Świętego. W katolicyzmie przyjmuje się, że Duch Święty pochodzi zarówno od Boga Ojca, jak i Boga Syna, natomiast w prawosławiu pochodzi wyłącznie od Boga Ojca. Hierarchowie prawosławni zachowali oryginalne Credo (ostatecznie zatwierdzone na II Soborze Ekumenicznym w Konstantynopolu w 381 r.), a hierarchowie katoliccy dodali do Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego w 589 r. zapis o drugim źródle Ducha Świętego – pochodzącego od Boga Syna . W tej formie Credo rozpowszechniło się począwszy od IX wieku w imperium Karola Wielkiego, które obejmowało terytoria współczesnej Francji, Niemiec i Włoch.

· Doktryna czyśćca. Zgodnie z ortodoksyjną wiarą o życiu pozagrobowym, dusze ludzkie zależą od tego, jak przeżyły swoje ziemskie życie zdecydowanie idź do nieba lub piekła. Kościół katolicki broni idei czyściec- jako miejsce pośrednie między niebem a piekłem, w którym znajdują się dusze grzeszników, nie obciążone grzechami śmiertelnymi. Dogmat o czyśćcu został przyjęty na Soborze Ekumenicznym we Florencji w 1439 roku. Rada ustaliła także, że „ modlitwy żyjących wiernych, czyli ofiary, modlitwy i jałmużny, a także inne akty pobożności, które wierni mają w zwyczaju czynić za innych wiernych, służą tym duszom, aby zmniejszyć ich cierpienia" Jest oczywiste, że takie podejście jeszcze bardziej oswaja trzodę w życiu ziemskim i w posłudze Kościoła. Jak powszechnie się uważa, w czyśćcu dusze, podobnie jak w piekle, męczone są ogniem na wzór piekła - jednak w mniejszym stopniu .

· Doktryna „nadzwyczajnych zasług” , czyli - o dobre uczynki. Te „dobre uczynki” należą do kategorii tych, które nie są konieczne dla zbawienia samych wykonawców, ale te, które są spełniane poza obowiązkiem religijnym. Brane są pod uwagę na przykład „nadzwyczajne zasługi”. ślub dobrowolnego ubóstwa lub ślub dziewictwa. Oczywiste jest, że zwiększa to również posłuszeństwo pasącego się tłumu i zmniejsza ogólną konsumpcję w społeczeństwie. Tak jest w katolicyzmie. Kościół katolicki wierzy, że poprzez działalność świętych i sprawiedliwych gromadzi zasób dobrych uczynków. I jak " mistyczne ciało Chrystusa, jego Namiestnika na ziemi„, Kościół jest powołany do zarządzania tym zasobem „dobrych uczynków”. To trudne: święci i sprawiedliwi, jak mówią, „ciężko pracują”, a Kościół zbiera ich „zasługi” i wykorzystuje je według własnego uznania - do znanych tylko sobie „dobrych uczynków”. Największą korzyścią dla Kościoła z tego jest oczywiście korzystanie z władzy „prawych i świętych”(którego z reguły sama mianuje: ale są wyjątki) aby wzmocnić swój autorytet w oczach pasącego się tłumu (rodzaj „PR”). W ten sposób Kościół uczynił osobę Chrystusa swoim pierwszym autorytetem.

· Teoria i praktyka odpustów (od łac. odpust - miłosierdzie). Dopiero w katolicyzmie, w rozwoju doktryny o „nadzwyczajnych zasługach”, uznano za możliwe wydanie specjalnych papieskich statutów - odpusty- o odpuszczeniu grzechów. Odpusty kupowano przeważnie za pieniądze. Opracowano nawet specjalne tabele, w których każda forma grzechu miała swój własny odpowiednik pieniężny. Jawne nadużycia związane z udzielaniem odpustów zmusiły Kościół katolicki w XVI w. do kategorycznego zakazu ich sprzedaży, uznając to za sprzeczne z normami prawa kościelnego.

· Wzniosła cześć Najświętszej Maryi Pannie - Matka Jezusa Chrystusa, Dziewica Maryja ( Madonny). Zaczęło ono nabierać kształtu już w IV wieku na III Soborze Ekumenicznym w Efezie w roku 431. Dziewica Maryja została uznana za Matkę Boga i Królową Nieba – wbrew ogólnie słusznym (w tej kwestii) poglądom biskupa Nestoriusza, że ​​Jezus Chrystus narodził się jako człowiek prosty, a boskość zjednoczyła się z nim później: na tej podstawie Nestoriusz nazwał Marię Matką Chrystusa.

W 1950 roku papież Pius XII wprowadził dogmat „ o cielesnym wniebowstąpieniu Matki Bożej po Jej śmierci ziemska ścieżka ”, co ukazało niemal boską istotę „Dziewicy Marii”, ponieważ wszystkie inne dusze (zwykli ludzie), zgodnie z nauką Kościoła, miały spotkać się z ciałem dopiero na Sądzie Ostatecznym. W 1964 roku ogłosił to papież Paweł VI Święta dziewica Maryi „Matki Kościoła”, która podniosła autorytet Kościoła za pomocą kolejnego bożka stworzonego przez człowieka dla tłumu.

· Doktryna o supremacji Papieża nad wszystkimi chrześcijanami i jego nieomylności. Dogmat o nieomylności papieża został przyjęty na I Soborze Watykańskim (1869–1870), a potwierdzony na Soborze Watykańskim II (1962–1965). Brzmi ono: „ Gdy Biskup Rzymu wypowiada się ex cathedra, czyli pełniąc posługę pasterza i nauczyciela wszystkich chrześcijan, swoją najwyższą władzą apostolską ustala nauczanie w zakresie wiary i moralności obowiązujące cały Kościół, to na mocy Bożego pomoc obiecaną mu w osobie błogosławionego Piotra, ma tę nieomylność, jaką Boski Odkupiciel pragnął, aby jego Kościół był obdarzony w ustaleniach dotyczących nauki wiary i moralności" Nauczanie to wiąże się z roszczeniami katolicyzmu (katolicyzm - od greckiego „wspólny”, „światowy”) do władzy nad całym światem „chrześcijańskim”.

· Zasada rozwoju dogmatycznego. Katolicyzm nadal rozwijał swoje dogmaty po roku 1054 (schizma kościołów), kierując się zasadą rozwoju dogmatycznego. Opiera się ona na zapisie, że Sobór ma prawo dostosować tradycyjne stanowisko do „żywego głosu” (czyli zmienić niektóre dogmaty zgodnie z dynamiką praktyki kościelnej). Dlatego też po roku 1054 przywódcy Kościoła katolickiego nadal zwoływali nowe sobory ekumeniczne (w sumie 21). Ostatni taki sobór odbył się w latach 1962–1965. Hierarchia prawosławna po VII Soborze Powszechnym zwoływała kolejne sobory. I dlatego dogmaty nie zmieniły się zasadniczo.

Oprócz dogmatycznych różnic między Kościołem zachodnim i wschodnim, istnieje wiele kanoniczny różnice – odnoszące się do obrzędowej i kultowej strony biblijnego chrześcijaństwa. Najważniejsze z nich to:

· Zasada celibatu duchowieństwa katolickiego. Celibat(z łac. caelebs - niezamężna) - obowiązkowy celibat. Kodeks został zatwierdzony przez papieża Grzegorza VII (1073–1085) rzekomo jako środek ostrożności przeciwko tworzeniu „duchowych dynastii”. Potwierdzone przez papieża Pawła VI w 1967 r. specjalną encykliką. W rzeczywistości celibat duchowieństwa był konieczny nie tylko po to, aby stłumić „duchowe dynastie”, ale także po to, aby zachować kościelnego „Ducha”, co zostanie omówione później, gdy będziemy badać rolę monastycyzmu.

W ortodoksji kwestia ta jest rozwiązywana nieco inaczej. Tam duchowieństwo jest podzielone na czarny(celibat) i biały(żonaci księża).

· Nienaruszalność sakramentu małżeństwa . Katolicyzm wyznaje zasadę: „Małżeństwo zatwierdzone i dopełnione nie może zostać rozwiązane przez żadną władzę ludzką z innego powodu niż śmierć”. Prawosławie dopuszcza możliwość rozwodu i powtarzający się małżeństwa.

· Różnice w obrzędzie chrztu. Sakramentu chrztu w katolicyzmie udziela się dzieciom najczęściej poprzez trzykrotne pokropienie, a w prawosławiu poprzez oblanie lub trzykrotne zanurzenie w chrzcielnicy.

· Szereg różnic w sakramencie komunii i znaku krzyża. Katolicy krzyżują się pięcioma palcami od góry do dołu i od lewej do prawej, podczas gdy prawosławni krzyżują się trzema palcami.

Katolicki monastycyzm tak ma własne organizacje- zakony, których dziś oficjalnie jest ponad 150. Zakony monastyczne posiadają własne statuty, pełnią swoje funkcje i uważane są za podporządkowane Papieżowi. Uważa się, że monastycyzm ortodoksyjny nie ma oficjalnych święceń. Najbardziej znane z nich to:

· Największy i najstarszy zakon monastyczny – Benedyktyni (VI wiek). Ich statut wymaga stałego pobytu w klasztorze i pracy przymusowej. Podążając za mottem” modlić się i pracować", Oni położył podwaliny pod egzoteryczną kulturę zachodnio-biblijnej cywilizacji europejskiej(w tym wprowadzenie kawy, wynalezienie szampana i stworzenie zapisu muzycznego). Benedyktyni to osoby twórcze zajmujące się literaturą i sztuką. Od początku powstawania „chrześcijaństwa” swoją twórczością w oderwaniu od społeczeństwa stworzyli wtórne (w stosunku do „chrześcijaństwa”) podstawy kultury biblijnej i przez długi czas (aż do renesansu) wspierali te fundamenty w swoim „chrześcijaństwie”. czystość” poprzez monastycyzm, rozwijając je zgodnie z wymogami katolicyzmu. Jest to swego rodzaju „standard” dziewiczej europejskiej kultury biblijnej, której owoce duchowej działalności narzucane są całemu społeczeństwu zachodniemu od setek lat.

· Franciszkanie (XII wiek) - zakon żebraczy. Ich głównym żądaniem jest bieda. Franciszkanie nie mieszkali w klasztorach, ale w świecie, głosząc kazania, prowadząc działalność charytatywną i opiekując się chorymi. Jeśli benedyktyni ustanowili „standard” kultury dla średnich i „bogatych”, to franciszkanie byli przykładem dla biednych i niewolników. To samo dotyczy fragmentów duchowości biblijnego chrześcijaństwa, które wspierał każdy z zakonów kościelnych.

· Zakon Jezuitów (z łac. „Towarzystwo Jezusowe”) – założone w XVI wieku. Charakteryzuje się ścisłą dyscypliną, bezwarunkowym podporządkowaniem się władzom zakonu i papieżowi. Jezuici od samego początku starali się zapewnić swoim członkom wszechstronne wykształcenie, dlatego szkoły jezuickie uznawane są za najlepsze w Europie. W XVI w. miały miejsce pierwsze rewolucje burżuazyjno-demokratyczne, a Kościół, starając się dotrzymać kroku czasom, „zrodził” tego rodzaju porządek, wykuwając nowoczesną, kompetentną kadrę, lojalną sprawie Kościoła i, co za tym idzie, oczywiście na rzecz „świata za kulisami”. Ale równolegle do zakonów kościelnych nadal trzeba było tworzyć dodatkowe zakony świeckie, zwane masońskimi. Dlaczego? - porozmawiamy o tym, gdy przyjrzymy się roli masonerii.

· Zakon Dominikanów powstał w XII wieku i za cel postawił sobie walkę z herezjami. Główny zakon kościelny, który wspierał i kierował Inkwizycją, zajmował się pracą misyjną. Otrzymał imię „psy Pańskie”.

Szczytem potęgi Kościoła katolickiego było panowanie papieża Innocenty III(1198–1216). Jeśli chodzi o Europę tego okresu, możemy śmiało powiedzieć, że „świat za kulisami” stanowczo zamierzał zjednoczyć wszystkie państwa Europy pod okrutną tyranią Kościoła rzymskokatolickiego. A to jest dla niej prawie zarządzany. Można też przypuszczać, że po ustanowieniu duchowej autokracji w Europie „za kulisami” próbowano zmiażdżyć Kościół Wschodni pod sobą - w tym nie gardząc wyprawami krzyżowymi i inkwizycją za maksymalną centralizację władzy. Ale to drugie nie wyszło: w wyniku „triumfalnego marszu” historycznego islamu jedność kościoła katolickiego została ustanowiona tylko w Europie, a nawet wtedy nie wszędzie.

Przed Innocentym III w Europie trwał stuletni okres walki o władzę pomiędzy głównymi cesarzami europejskimi (głównie niemieckimi), którzy nosili tytuł władców Świętego Cesarstwa Rzymskiego i podobnie jak Papież rościli sobie władzę absolutną w Europie, ustanawiając siebie jako spadkobierców cesarzy rzymskich, władców państwa jednoczącego wszystkie ziemie europejskie – i papieża. Tym samym „świat za kulisami” stanął przed problemem niepoddania się jednej dyscyplinie ze strony szeregu cesarzy europejskich.

Konflikt został tymczasowo zażegnany po serii wypraw krzyżowych (wojownicza „para” cesarzy niemieckich została uwolniona poprzez agresywne kampanie), podczas których częściowo pojednały się walczące strony, a częściowo nastąpiły zmiany personalne w składzie korpusu cesarskiego. W szczególności Jerozolima i „Grób Święty” zostały „wyzwolone” od muzułmanów, w wyniku czego w Palestynie powstało Katolickie Królestwo Jerozolimy. Z powodu konieczności wypraw krzyżowych katolicyzm stał się nie tylko organizacją duchową, ale także zmilitaryzowaną. W Palestynie wyłoniły się dwa duże kościoły paramilitarne rycerski Zamówienia - Joannici (Szpitalnicy) I Templariusze . Jest oczywiste, że istota działalności tych zakonów (a także Dominikanie) była bardziej zgodna z funkcjami policyjno-karnymi w imię Chrystusa, a nie duchowymi – jak twierdziły niektóre inne zakony. A bazę kadrową tych zakonów można było uzupełnić specjalnymi osobami, które potajemnie wyznawały judaizm i przestrzegały Talmudu i Kabały (nieco później).

Bezprecedensowy rozwój katolicyzmu pod koniec XI wieku po zwycięstwie papiestwa nad zaściankowymi rządami cesarzy pod panowaniem Innocenty III pod warunkiem, oprócz wypraw krzyżowych, co następuje. Zależność wasalną od papieża uznali król angielski Jan Bezrolny, król portugalski Sancho I, król leoński (region Francji) Alfonso IX, król aragoński Pedro II i król bułgarski Calioann.

W tym samym czasie, papieżowi sprzeciwiało się wielu cesarzy niemieckich, konflikt, z którym od XII wieku przerodził się w walkę między dwiema stronami Guelph(zwolennicy papieży) i Gibeliny(zwolennicy cesarza). Papieżowi szczególnie sprzeciwiał się cesarz Fryderyk II Hohenstaufen, znany jako ateista i bluźnierca. Ani Innocenty III, ani jego następcy nie zdołali go pokonać (co oznacza, że ​​Niemcy naruszyli narzucony „za kulisami” porządek świata w Europie). Od tego momentu się zaczęło upadek władzy papieskiej, który zakończył się na początku XIV wieku” Niewola papieży w Awinionie" W ogóle odwieczne niemieckie pragnienie bycia „fajniejszym” od wszystkich innych, pomimo nawet zwierzęcej zdrady, mogło zdecydować o przełamaniu scenariusza ustanowienia jedności ogólnoeuropejskiej pod centralnym przywództwem papieża.

„Za kulisami”, czekając na okazję, gdy Niemcy pozbyli się ideologii „chrześcijańskiej” (żeby jej nie zabrudzić: a co jeśli się przyda – i tak się stało) i zaangażowali się w swoją starożytną „aryjską” systemu panteonu bogów, postanowił dać Niemcom lekcję o „faszyzmie” – za to, że nie dopuścili do ustanowienia w Europie faszyzmu biblijnego, bardziej gwałtownie niż niemieckiego – papieskiego faszyzmu powszechnego pod ogólną kontrolą Kościół katolicki. Ten niemiecki „szklarniany” „faszyzm” został przeciwstawiony faszyzmowi masońsko-marksistowskiemu także dlatego, że w XX wieku to nie Niemcy, ale Rosjanie uniemożliwili ustanowienie światowej (przede wszystkim ogólnoeuropejskiej) jedności opartej na świeckiej modyfikacji koncepcja biblijna (marksizm). I tak Niemcy i Rosjanie zderzyli się w połowie XX wieku – jako dwa systemy, które nie mieściły się w jednym porządku biblijnym: jeden nie pasował do jedności katolickiej, drugi do jedności marksistowskiej.

Poważnym ciosem władzy Kościoła zadał król francuski Filip IV Piękny, który w 1303 roku obalił papieża Bonifacego VIII i mianował własnego papieża, który otrzymał imię Klemens V. Uległy Filipowi Klemens przeniósł rezydencję papieży z Rzymu do prowincjonalnego Awinionu na południu Francji. Tak się zaczęło” Awinion: Niewola papieży„. Papieże, którzy znaleźli się na ziemi francuskiej, musieli poprzeć politykę królów Francji. Twierdzenia papieży, którzy zostali pojmani, wywołały jedynie uśmiechy i irytację wśród innych europejskich władców. Pomimo tego, że papieżowi Grzegorzowi IX udało się powrócić do Rzymu w 1377 r., Kościół rzymski nie osiągnął dawnej władzy nigdy więcej. A po śmierci Grzegorza IX uderzył katolicyzm „Wielka Schizma”.

W Rzymie został wybrany na nowego papieża w 1378 r Bartalomeo Prignano, który nazywał siebie Urbanem VI. Z kolei w Awinionie konklawe kardynałów na rozkaz króla francuskiego Karola V mianowało hrabiego na papieża Roberta z Genewy- pod imieniem Klemens VII. Było dwóch papieży (a nawet trzech) w tym samym czasie. W ciągu prawie 40 lat świat katolicki podzielił się na dwie części. Spór został rozstrzygnięty na Soborze Lokalnym w Konstancji w latach 1414–1418, kiedy zdetronizowano trzech (wówczas już trzech) rywalizujących ze sobą papieży, a nowym papieżem został Marcin V. Kościół katolicki starał się konsolidować w obliczu nowego zagrożenia – schizmy . Protestantyzm stał się skrajnym wyrazem ruchu odśrodkowego, który rozdzierał „imperium duchowe”. Aby walczyć z protestantyzmem, w obronie papieży, w 1534 roku Hiszpan Ignacy Loyola utworzył w Paryżu nowy zakon monastyczny - „ Towarzystwo Jezusowe”, którego członkowie zaczęto nazywać Jezuici .

Jednak odtąd katolicyzm domagał się uniwersalności tylko w sferze religijnej: w sferze świeckiej nie był wszechmocny. Katolicyzm zawsze opierał się na świeckich instytucjach władzy, a te ostatnie nie zawsze wspierały władzę papieską.

Pod koniec XIV wieku Kościół katolicki, który przejął funkcje imperialnej kontroli nad podzielonym społeczeństwem Europy Zachodniej, stanął w obliczu nieprzezwyciężonego sprzeciwu wobec centralizacji władzy pod rządami papieża ze strony świeckich elit wielu reżimów państwowych. Europejscy królowie i królowie (oraz wyłaniająca się warstwa „elit” z ogromnymi zrabowanymi „bogactwami”) chcieli być swoimi własnymi panami, odprawiając w tym sensie papieży. Dyscyplina nigdy nie została w pełni ustanowiona i zbliżał się już czas rewolucji burżuazyjnych – czas władzy nie zakonów i dynastii kościelnych, ale czas władzy pieniądza i kapitału. Sprowokując kiedyś podwójny system biblijnej koncepcji „judaizm-chrześcijaństwo”, sama „za kulisami” zapoczątkowała podwójny proces, który Kościół powstrzymywał jedynie przez około 1000 lat: akumulacja kapitału przez szlacheckich Żydów poprzez lichwę pozwoliła im zdobyć władzę za pomocą pieniądza, co wywołało także postęp techniczny (należy spłacać odsetki od pożyczki, co pobudzało myśl naukowo-techniczną: jak taniej i efektywniej organizować produkcję). A postęp techniczny i technologiczny jest głównym motorem formacji politycznych w naszej cywilizacji i niestety był przyczyną zmiany moralności ludzi (w naturalny dla człowieka sposób, bez zewnętrznego przymusu, moralność nie uległa zmianie) zgodnie z zmiana logika zachowanie społeczne . Zbliżał się czas kapitalizmu, który miał zastąpić feudalizm kościelny.

W połowie XV w. próba zjednoczenia Kościoła zachodniego i wschodniego zakończyła się niepowodzeniem. W tym czasie Imperium Tureckie było w stanie podbić większość krajów bałkańskich i zaczęło zagrażać Cesarstwu Bizantyjskiemu. Część hierarchów Kościoła prawosławnego, na czele z patriarchą Konstantynopola Józefem II, liczyła na pomoc ze strony Kościoła rzymskiego i proponowała rozwiązanie wszystkich kontrowersyjnych kwestii dogmatów i rytuałów na soborze powszechnym. Katedra ta została otwarta w 1438 roku w Ferrarze i otrzymała nazwę Ferraro-florentyński, ponieważ kontynuowała się we Florencji i zakończyła w Rzymie. Papież Eugeniusz IV zasadniczo zachęcał Kościół prawosławny do całkowitego poddania się Kościołowi katolickiemu. Po długich dyskusjach przedstawiciele Cerkwi podpisali 5 czerwca 1439 r. porozumienie o zjednoczeniu z katolikami - Unia Florencka. Ale to formalne zjednoczenie do niczego nie doprowadziło: ani do najpotężniejszego Rosjanina Sobór ani większość hierarchów innych kościołów lokalnych nie zaakceptowała unii. W 1453 roku Turcy zajęli Konstantynopol.

Wiek XVIII naznaczony był światowym kryzysem katolicyzmu. W epoce Oświecenia wykształcona Europa wycofała się z kościoła. Niechęć do biblijnego chrześcijaństwa w wielu krajach spowodowała mordy na księżach i powrót kultów politeistycznych. Zwieńczeniem ruchu antykatolickiego było zniszczenie państwa kościelnego we Włoszech (Państwa Kościelnego).W 1870 r. wojska króla włoskiego Wiktora Emanuela II zdobyły Rzym i przyłączyły ziemie papieskie do Włoch. Papież Pius IX został pozbawiony władzy świeckiej.

Pierwsza wojna światowa XX wieku zniszczyła duchowy świat człowieka Zachodu na ulicy, która ukształtowała się pod koniec XIX wieku. Kryzys wywołany wojną zmusił wielu do powrotu do religii katolickiej, gdyż poza nią nie znali niczego „duchowego”. Rozpoczęło się odrodzenie filozofii katolickiej. W 1929 r. na części terytorium Republiki Włoskiej przywrócono władzę papieży. W Rzymie powstało karłowate państwo Watykanu, w którym cała władza świecka należała do papieża.