Догматическое богословие — читать, скачать — протоиерей Олег Давыденков. Систематизация христианского вероучения в древней Церкви. Характер и границы богопознания

Книга подготовлена на основе курса лекций, читавшихся автором в Православном Свято-Тихоновском богословском институте, а затем в Православном Свято-Тихоновском гуманитарном университете на протяжении более чем пятнадцати последних лет. Содержание предлагаемого вниманию читателей учебного курса охватывает все основные разделы догматического учения Православной Церкви. Книга протоиерея Олега Давыденкова продолжает традицию русской классической догматической мысли XIX – начала XX столетий; в то же время в ней учтены и важнейшие результаты работы православных богословов XX столетия.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ВВЕДЕНИЕ В ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. О БОГЕ В САМОМ СЕБЕ

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. О БОГЕ В ОТНОШЕНИИ ЕГО К МИРУ И ЧЕЛОВЕКУ

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. О БОГЕ КАК ОСВЯТИТЕЛЕ, СУДИИ И МЗДОВОЗДАЯТЕЛЕ

1 . Харизма . В VII в. преп. Фалассий Ливийский писал о благодати богословия, которую называл исполнением верха желаний 9 . Таким образом, богословие не есть человеческое исследование Божественной жизни, но прежде всего наш ответ на Божественное Откровение.

Об этом говорит нам Пролог Евангелия от Иоанна (см.: Ин.1:18): источник богословия находится в Боге. Поэтому богословие – это не столько наши попытки познать Бога, сколько взыскание и испытание Богом нас. Особенность богословия в том, что в отличие от других наук, имеющих дело с неким пассивным объектом, предметом богословской науки является Сам Бог, Который никогда не может быть пассивным объектом богопознания, но всегда – активным Субъектом его.

Подлинное богословие стало возможно только благодаря Боговоплощению, пришествию на землю Сына Божия, Который открыл нам истинное ведение о Боге.
И мы можем быть богословами только в силу полученного от Него дара (харизмы). Подлинный богослов всегда есть, по слову отцов, θεοδ ί δακτος, т. е. обученный Богом, а не только наученный от людей или даже от Писаний.
Поскольку богословие есть дар Божий, оно требует от человека прежде всего доверия к Богу и веры в Него. Хотя разум в деле богопознания и имеет существенное значение, правильно развиваться он может только в пределах веры. Ап.

Павел говорит: Верою познаем, что веки устроены словом Божиим . (Евр.11:3). Вера, доверие к Богу является, таким образом, и инструментом богопознания, и его необходимым условием.

2 . Мистирион . У Великих Каппадокийцев 10 мы можем встретить странное на первый взгляд выражение: тайна богословия.

Что здесь имеется в виду? Почему богословие называется тайной? Тайна – это не просто совокупность каких-то неразрешимых проблем и головоломок.

Это есть нечто такое , что все-таки доступно нашему пониманию, хотя и не может быть открыто нам без остатка по той причине, что это нечто простирается в Божественную бесконечность. Богословие есть тайна потому, что оно есть нечто, простирающееся за пределы всякого ума 11 , превосходящее наши попытки выразить человеческим языком то, что далеко выходит за пределы человеческого понимания.

Ведь наше понимание немощно, а язык наш еще более несовершенен. Если мы забываем об этой ограниченности нашего понимания и пытаемся подменить неизреченное Божественное слово человеческой логикой, тогда наше слово перестает быть теологией и, как говорили свв. отцы, понижается до уровня технологии, т. е. буквально до работы ремесленника. Именно поэтому богословское мышление, по слову ап.

Павла, всегда гадательно (1Кор.13:12). Богословие вынуждено пользоваться антиномиями, парадоксами и аналогиями именно потому, что оно простирает свой язык за свойственные ему пределы. И поскольку областью богословия является Божественная тайна, то богословское мышление должно быть одновременно и отрицательным и положительным. Именно это сочетание делает возможным некоторое представление о Боге, позволяет нам соприкоснуться с Божественной тайной.
Вот примеры подобного рода выражений.
Автор, известный под именем Дионисия Ареопагита: Сам же Он пребывает превыше ума и сущности, и Ему совершенно не свойственно ни быть познаваемым, ни существовать. И совершенное незнание, понимаемое в лучшем смысле, есть знание Того, Кто выше всего познаваемого 12 .
Преп. Максим Исповедник: Бесконечность – это, несомненно, нечто, имеющее отношение к Богу, но не Сам Бог, Который бесконечно выше самой бесконечности 13 .
Таких примеров в святоотеческих текстах можно привести великое множество, и для человека, чуждого патристической традиции, эти высказывания представляются не более чем игрой слов. Действительно, они и будут казаться подобного рода игрой, если мы упустим из виду, что подлинное богословие невозможно без катарсиса.

3 . Катарсис . С одной стороны, богословие есть дар, но с другой – оно требует от человека соработничества, синергии человеческой и Божественной воли.

Ибо мы соработники (συνεργο ί) у Бога. (1Кор.3:9). Подлинное богословие всегда богочеловечно. Однако, если источник богословия находится в Боге, то в чем же тогда должно выражаться человеческое соработничество? Прежде всего в обращенности, открытости человеческого сердца к Божественной любви, в преображении всей жизни человека через вселение Святого Духа.

Поэтому богословие – это не просто ученое занятие, которому можно предаваться несколько часов в неделю, а образ жизни. Не может быть подлинного богословия без стремления к совершенству. Поэтому, по единодушному мнению свв. отцов, подлинные богословы – это, несомненно, святые.

Следует отметить, что наименование богословия наукой порождает некую двусмысленность. И в самом деле, можем ли мы назвать богословие наукой наряду, например, с геологией, ботаникой, математикой и т. п.? Разумеется, нет. Во всех естественных науках от ученого требуется для начала с максимально возможной точностью собрать факты, затем с бесстрастной строгостью их проанализировать и сделать некоторые логические выводы.

При этом нравственная жизнь ученого принципиального значения не имеет. Богословие, конечно, тоже научно в том смысле, что стремится к точности и интеллектуальной строгости. Но соответствие этим критериям само по себе не составляет сущности богословия.

Вот, например, как говорит об этом преп. Иоанн Кассиан: следует проникать в сущность небесных глаголов и чистым оком созерцать глубокие и сокровенные тайны, чего никак не доставит человеческое учение, светская ученость, а одна чистота духа посредством просвещения Святого Духа 14 .
В отличие от других наук, богословие всегда требует личностного отношения к Богу. Оно охватывает человека во всей его полноте и требует от него внутреннего преображения. У Евагрия Понтийского мы находим замечательный образ того, что есть подлинное богословие.

Евагрий уподобляет богослова возлюбленному ученику Спасителя, который на Тайной вечере возлежал на груди своего Спасителя. Евагрий Понтийский говорит: Грудь Господня – ведение Бога, и припадающий к ней станет богословом 15 .
Без такого теснейшего личного общения с Богом богословие неизбежно вырождается в псевдобогословие. Св. Диадох подчеркивает, что подлинного богословствования не может быть без напряженной духовной жизни: Ум наш большею частию мало расположен бывает к молитве, по причине утеснения его и ограничения молитвенною добродетелию; в богословствование же он охотнее вдается.

Итак, чтоб не давать хода его свободному в себе разглагольствованию и не поблажать его охоте безмерно предаваться выспренним парениям, будем упражняться наиболее в молитве, псалмопении и чтении Писаний. Действуя так, мы. не попустим ему, увлекаясь тщеславием, рассеиваться в парениях под действием самодовольства и словоохотливости. 16 Преп. Иоанн Лествичник высказывается еще более строго: Небезопасно и касаться богословия тому, кто имеет какую-нибудь страсть 17 .
Такая строгость свв. отцов объясняется тем, что ошибки в богословии могут иметь весьма серьезные последствия. Свят. Григорий Богослов прямо называет ложное богословствование хулой на Бога, а хула – не богословствование, но отчуждение от Бога 18 .
По этой причине свят. Григорий так предостерегает тех, кто вступает на этот небезопасный путь: Любомудрствовать о Боге можно не всякому, – да! не всякому. Это приобретается недешево и не пресмыкающимися по земле! Присовокуплю еще: можно любомудрствовать не всегда, не перед всяким и не всего касаясь, но должно знать: когда, перед кем и сколько.

Любомудрствовать о Боге можно не всем, потому что способны к сему люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере очищают, и душу, и тело. Для нечистого же, может быть, небезопасно и прикоснуться к чистому, как для слабого зрения к солнечному лучу 19 .
Каждый богослов призван вступить на этот путь самоочищения, путь катарсиса, ибо совершенство чистоты есть начало богословия 20 . По словам свят. Григория Богослова, богослову должно быть, сколько можно, чистым, чтоб свет приемлем был светом. 21 . Что включает в себя этот путь? Прежде всего, конечно, покаяние, что означает не только изменение ума (буквальное значение греческого слова μετ ά νοια), но и суд человека над собой, приводящий к радикальному обновлению личности.
Преп. Иоанн Лествичник учит, что покаяние есть завет с Богом об исправлении жизни 22 . Покаяние не может быть, как полагают протестанты, однократным мгновенным актом. Покаяние – это непрерывный процесс, это и исходный пункт нашего движения к Богу, и нечто такое, что должно присутствовать в человеке в течение всей земной жизни, что нельзя оставлять до последнего вздоха. Человек, желающий заниматься богословием, должен стремиться уподобиться авве Сисою, который, несмотря на свою очевидную для окружающих святость, умирая, сказал: Поистине, не знаю о себе, полагал ли я и начало покаянию 23 .
Богословие невозможно и без того, что в святоотеческой литературе именуется словом аскеза (ἄ σκησις), т. е. непрестанного аскетического усилия в самом широком смысле этого слова. Занятие богословием предполагает работу человека над собой. Свят.

Григорий Богослов учит: Хочешь ли со временем стать богословом. – соблюди заповеди и не выступай из повелений. Ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию 24 .
Наконец, подлинного богословия не может быть без молитвы. По учению отцов Церкви, богословие и молитва связаны между собой самым тесным образом. Подлинное богословие всегда связано с молитвой, прославлением Бога, желанием человека самому стать гимном во славу Божию.
Св. Диадох говорит, что богословие огненным неким изменением ум наш озаряет и чрез то делает его общником служебных духов. и в душах человеков. устроив богогласные песни, сия божественная невестоводительница поет громко величия Божии 25 . А преп. Исаак Сирин наставляет: К словесам таинств, заключенным в Божественном Писании, не приступай без молитвы и испрошения помощи у Бога, но говори: дай мне, Господи, приять ощущение заключающейся в них силы. Молитву почитай ключом к истинному разумению сказанного в Божественных Писаниях 26 .
Очевидно, что язык святых отцов весьма отличен от языка современного христианина. Нередко можно услышать, как человек, обнаруживший свое невежество в вопросах богословия (после сделанного ему замечания), едва ли не с гордостью заявляет: Я, знаете ли, не богослов. Но богослов есть тот, кто молится.

Эта мысль Евагрия должна предостерегать христиан от подобного рода высказываний, ибо в действительности они говорят тем самым: Я не молюсь и даже не стремлюсь к этому.

4 . Исихия . По словам свв. отцов, не может быть подлинного богословия без внутреннего безмолвия и сердечной тишины. В Пс.45говорится: Остановитесь и познайте, что Я – Бог .

Слову остановитесь в греческом тексте псалма соответствует σχολ ά σατε (императив мн. ч. от глагола σχολ ά ζω). Этот глагол употреблялся в древности в различных смыслах, среди прочего оно могло иметь значение проводить время в беседах с учеными и философами, быть слушателем и учеником 27 . Действительно, подлинное богословие – это не только разговор о Боге, но и слушание Бога, которое предполагает безмолвие. Свят.

Григорий Богослов задается вопросом: Когда же можно [заниматься богословием]? И отвечает: Когда бываем свободны от внешней тины и мятежа. Ибо действительно нужно остановиться , чтобы разуметь Бога (Пс.45:11) 28 .

Подобного рода мысли могут показаться неожиданными. Мы привыкли считать, что богословие – это именно некоторое теоретическое занятие, нечто сродни философии, а исихазм ассоциируется у нас с христианской мистикой, с ее высочайшими вершинами. Но в действительности в традиции Православной Восточной Церкви противопоставления богословия и мистики никогда не существовало.
Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым. Вне истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы мистицизм в дурном смысле этого слова.

С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в различной мере каждому верующему. Итак, нет христианской мистики без богословия и, что существеннее, нет богословия без мистики 29 .
Но кто из нас имеет смелость заниматься богословием или называть себя богословом? Поставим вопрос и по-другому: может ли богословие быть учебной дисциплиной, преподаваемой в академии и в университете? Можно ли вообще устраивать экзамены по богословию, объективно оценивать знания учащихся?
Действительно, это вопрос непраздный, потому что занятия богословием требуют от человека большой ответственности.
Митр. Каллист Диоклийский всех желающих быть богословами разделяет на три категории. Первая – это святые, т. е. те, кто достиг полноты личного опыта богообщения; это богословы в подлинном смысле слова. Ко второй относятся те, кто не имеют такой полноты, но доверяют опыту святых.

Такие люди также могут быть хорошими богословами, так сказать богословами второго уровня. Наконец, к третьей категории владыка Каллист относит тех, кто и опыта не имеет, и опыту святых не доверяет. Они являются плохими богословами, или, попросту говоря, не богословами вообще 30 .
И хотя большинство из нас далеки от святости, ничто не мешает нам к святости стремиться и быть богословами во втором значении этого слова. Мы можем доверять святым и свидетельствовать о том, как они жили и как учили.
В чем же назначение такого богословия? Свв. отцы, которых мы считаем своими учителями в богословии, обычно начинали богословствовать не по собственной воле, а под влиянием внешних обстоятельств. Практически все свв. отцы Православной Церкви – это аскеты, подвижники, в жизненные планы которых обычно не входило написание учебников и научных трудов.

У свв. отцов даже встречается мнение о том, что богословствовать, находясь на высотах духа, невозможно. По слову преп. Диадоха, заниматься собственно богословием можно только тогда, когда человеку присуща средняя мерность в возбуждении духовном 31 .
Архим. Софроний (Сахаров) так передает слова преп. Силуана Афонского, своего учителя: Можно с уверенностью сказать, что никто из святых не стал бы искать словесного выражения своего духовного опыта и навсегда пребыл бы в молчании. если бы не стояла перед ним задача – научить ближнего; если бы любовь не порождала надежды, что хоть кто-нибудь, хотя бы одна душа. услышит слово и, восприняв покаяние, спасется 32 .
Кроме задачи научения ближнего, есть и другая задача, которая в наши дни является еще более актуальной, – не только научить другого, передать ему свой опыт, но и защитить опыт Церкви от различного рода искажений.
Как мы видим, обе эти задачи являются практическими. Богословие существует не для того, чтобы приумножать богословское знание, а для решения вполне конкретных задач жизни в Церкви. По словам В. Н. Лосского, христианское богословие в конечном счете всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание.

Эта конечная цель есть соединение с Богом, или обожение, о котором говорят восточные отцы. . Христианская теория имеет значение в высшей степени практическое. 33 . Конечная цель богословия – не просто приобретение некоей суммы знаний о Боге (хотя, конечно, из этого не следует делать вывод, что приобретение этих знаний вообще не обязательно), а приведение человека к живому общению с Богом, к той полноте видения, где слова становятся излишними.
У тех, кто только приступает к изучению богословия, всегда имеется множество различных недоумений и вопросов. Естественно, эти вопросы необходимо снимать, искать на них ответы, потому что человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих (Иак.1:8). Однако нужно иметь в виду, что на путях рационального знания богословские вопросы никогда не смогут быть полностью разрешены. Падший человеческий ум устроен таким образом, что сколько бы мы ни отвечали на его вопрошания, он будет все время ставить перед нами новые и новые вопросы, требуя от нас все большего и большего уточнения нашей веры, все более точных формулировок истины, таким образом уводя нас от подлинной духовной жизни, превращая ее в чисто интеллектуальное упражнение.
Поэтому было бы уместно закончить вводную главу словами Спасителя: Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас; и в тот день вы не спросите Меня ни о чем (Ин.16:22–23).

ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

[догматика], раздел богословия, имеющий целью раскрытие, обоснование и систематическое изложение христ. догматов. Как самостоятельная богословская наука и учебная дисциплина Д. б. возникло в XVII-XVIII вв. на Западе в результате дифференциации богословия, происходившей в русле всеобщей специализации знания. Тогда же возник и сам термин «Д. б.». Поскольку в различных христ. конфессиях объем догматов, их содержание и истолкование не всегда совпадают, для указания на конфессиональные особенности догматики используются соответствующие эпитеты, напр.: правосл. Д. б., католич. Д. б., лютеран. Д. б. и т. д. В протестантизме Д. б. нередко именуется также систематическим богословием. Основными разделами Д. б. являются триадология, амартология, христология, сотериология, пневматология, экклезиология, сакраментология и эсхатология.

История православного Д. б.

Догматы, согласно правосл. учению, есть богооткровенные истины. Соответственно единственным непогрешимым источником правосл. Д. б. признается Божественное Откровение, выраженное в Свящ. Писании и Свящ. Предании. Предание рассматривается в правосл. традиции в 2 нераздельных аспектах: «вертикальном» и «горизонтальном», т. е., с одной стороны, как непосредственное просвещающее воздействие Св. Духа в Церкви и, с другой - как историческая передача в ней «закона веры» и «закона молитвы». «Горизонтальный» аспект Предания никогда не подвергался в Православии специальной кодификации. Тем не менее в нем можно обозначить определенный перечень церковно-исторических источников, имеющих с правосл. т. зр. безусловный вероучительный авторитет и служащих фундаментом для правосл. Д. б. Это прежде всего Никео-Константинопольский Символ веры и догматические постановления (оросы) 7 Вселенских Соборов, а также догматические определения К-польских Соборов 879-880, 1156-1157 и 1341-1351 гг.

Наряду с догматическими определениями стоит литургическое Предание Церкви. «Можно без преувеличения сказать, что анафора литургий св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста по своей богословско-догматической авторитетности нисколько не уступает догматическим постановлениям Вселенских Соборов» (Василий (Кривошеин). 2003. С. 84).

Авторитетным источником правосл. Д. б. является и святоотеческое наследие в целом. Но, учитывая многочисленность, разнообразие и неравнозначность написанного отцами, церковное Предание никогда не пыталось кодифицировать к.-л. определенный корпус святоотеческих творений, к-рый бы исчерпывающе отвечал принципу consensus patrum. Тем не менее в Православии общепризнанным является убеждение, что только на основании святоотеческой мысли может быть правильно понято христ. вероучение во всей его целостности и полноте. «Вселенские Соборы начинали свои догматические постановления словами «Последуя святым отцам», выражая тем свое убеждение, что верность им по духу есть основной признак православного богословия» (Там же. С. 85).

В отличие от западнохрист. конфессий правосл. Церковь не придает определяющего догматического значения следующим вероучительным памятникам древности: т. н. Апостольскому Символу веры, Афанасиевому Символу веры и Символу веры свт. Григория Чудотворца,- сохраняя за ними историческую значимость (см. в ст. ).

Вопрос об источниках правосл. Д. б. связан с проблемой т. н. символических книг правосл. Церкви, к к-рым в русском дореволюционном академическом богословии принято было относить «Православное исповедание веры Кафолической и Апостольской Церкви Восточной» (1662) и «Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере» (1723). Однако, по замечанию проф. Н. Н. Глубоковского, «по существу, в Православии нет «символических книг» в техническом смысле слова. Все разговоры о них крайне условны и соответствуют лишь западным вероисповедным схемам, в противоречии с историей и природой Православия» (Глубоковский Н. Н. Православие в своей сущности // Православие: Pro et contra. СПб., 2001. С. 182-198). Возникновение этих исповеданий относится к периоду упадка правосл. богословия, когда оно «было вынуждено вооружиться западным схоластическим богословским оружием и… это, в свою очередь, повело к новому и опасному влиянию на православное богословие не только не свойственных ему богословских терминов, но и богословских и духовных идей» (Василий (Кривошеин). 2003. С. 46). Поэтому наряду с др. исповеданиями веры и догматическими постановлениями XVI и последующих столетий эти тексты не могут рассматриваться в качестве общеобязательных источников правосл. Д. б., «как не имеющие общецерковного характера по своему происхождению, как обычно невысокие по уровню богословской мысли, а часто и отрывающиеся от святоотеческого и литургического предания и как носящие следы формального, а иногда и существенного влияния римо-католического богословия» (Там же. С. 82-83).

Задачи, метод и структура православного Д. б.

В правосл. традиции догматическое учение Церкви не рассматривается как отвлеченное, чисто теоретическое знание. Церковь не богословствует ради самого богословия, не создает вероучительных систем ради самих систем. «Христианское богословие, в конечном счете, всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение, о котором говорят восточные отцы» (Лосский В. Мистическое богословие. С. 10).

Вместе с тем правосл. вера предполагает двуединство догматического сознания человека и его духовной жизни. Истинная догматика всегда аскетична и рождается вслед. истинного духовного подвига, возводящего на вершины богопознания. В свою очередь аскетика догматична, т. е. строится в соответствии с богословским опытом Церкви, догматически выраженным св. тайнозрителями. Малейшее повреждение одного из аспектов этого двуединства с неизбежностью отражается на другом. Ложная догматическая установка при неукоснительном следовании ей приводит к искажениям в области духовной жизни. Ложный, прелестный духовный опыт становится источником ложных богословских выводов.

Т. о., по своему назначению Д. б. представляет собой знаковую систему, дающую человеку правильную перспективу на пути к спасению, понимаемому в правосл. традиции как обожение. Важнейшей характеристикой правосл. Д. б. является его сотериологическая направленность. Д. б. строится на априорно принимаемых богооткровенных истинах, догматах. Однако совокупность догматов не дана в Откровении в виде определенного перечня тезисов. Поэтому первостепенная задача Д. б.- выявить собственно догматы из множества содержащихся в Свящ. Писании и Свящ. Предании недогматических (духовно-нравственных, литургических, церковно-исторических, канонических и т. д.) положений, затем интерпретировать их в духе непрерывающейся церковной традиции и, наконец, указать на их сотериологическое значение.

По своему содержанию догматы неизменны - в процессе церковной истории происходили лишь изменения их терминологического выражения и уточнения в соответствии с изменением рационального усвоения и характером возникшей ереси, к-рая вызывала необходимость ответа. Поэтому для Д. б. важно показать исторический контекст, в котором догматы осмыслялись и формулировались на языке понятий (см. ст. ).

Д. б. формировалось на основе Символа веры, более или менее полным и развернутым истолкованием к-рого является большинство древних догматико-систематических сочинений. В XVII-XVIII вв. сначала в протестант. и католич., а затем и в правосл. богословской науке догматика приобрела четкую структуру и стала строиться в соответствии с 2 основными разделами: «О Боге в Себе» (De Deo ad intra) и «О Боге во вне» (De Deo ad extra), каждый из к-рых делился на подразделы, содержащие соответствующие главы. Раздел «О Боге в Себе» был разделен на 2 подраздела: «О Боге едином по существу» и «О Боге троичном в Лицах». Раздел «О Боге во вне» включал подразделы: «О Боге Творце», «О Боге Промыслителе», «О Боге Спасителе», «О Боге Освятителе», «О Боге Судии и Мздовоздаятеле». Несмотря на коррективы, вносимые в эту схему нек-рыми догматистами, в целом она была общепринятой в правосл. Д. б. XVIII - нач. XX в. Исключение составили попытки концептуального изложения догматов, когда принципом систематизации являлась не определенная структура построения догматики, а к.-л. догматическая идея, принимаемая в качестве ключевой, напр. идея Царствия Божия в догматико-апологетических лекциях архиеп. Иннокентия (Борисова), идея любви Божией у проф. А. Д. Беляева, идея Жертвы Христовой как выражения Его любви у прот. Павла Светлова.

Отношение Д. б. к другим богословским наукам

Д. б. неразрывно связано с др. церковно-научными дисциплинами. Экзегетика, история Церкви, патрология, литургика, имея в основании догматическое сознание Церкви, помогают в выявлении источников Д. б. и способствуют их правильному истолкованию. Аскетика, пастырское богословие, нравственное богословие, церковное право указывают на практическое применение обосновываемых Д. б. истин и их жизненность. Сравнительное (обличительное) богословие и , рассматривая вероучение правосл. Церкви в сопоставлении, с одной стороны, с инославным вероучением и, с другой - с нехрист. мировоззрениями, опираются на Д. б. и вместе с тем дают ему материал для более детального уяснения и истолкования догматов. Кроме того, в Д. б. используются и отдельные достижения светских наук, особенно философии, мн. термины и понятия которой нашли свое применение в христ. богословии.

Систематизация христианского вероучения в древней Церкви. Исторический обзор

Попытки систематического изложения и истолкования богооткровенных догматов предпринимались уже в первые века церковной истории. Элементы систематизации присутствуют в трудах ранних христ. учителей - сщмч. Иустина Философа, Афинагора, сщмч. Иринея Лионского, свт. Феофила Антиохийского, Климента Александрийского, Тертуллиана и др.

Первым систематическим изложением христ. вероучения явилось соч. Оригена (кон. II-III в.) «De principiis» (О началах), в к-ром указывается на источники вероучения Церкви - Свящ. Писание и Свящ. Предание, а затем последовательно рассматриваются основные догматы - о Пресв. Троице, о разумных тварных сущностях, их первобытном состоянии и падении, о воплощении Бога Слова, о действиях Св. Духа, о воскресении мертвых и конечном Суде. В изложении христ. вероучения Ориген не избежал ряда существенных ошибок: признания предсуществования душ и неизбежного конечного восстановления всех разумных существ, включая диавола, в первоначальное безгрешное состояние.

Следующим по времени (IV в.) систематическим изложением вероучения Церкви являются «Catecheses» (Поучения огласительные) и «Catecheses mystagogicae quinque» (Поучения тайноводственные) свт. Кирилла Иерусалимского. «Поучения огласительные» представляют собой обращенное к оглашаемым догматическое истолкование символа веры Иерусалимской Церкви, «Поучения тайноводственные» вводят новопросвещенных в правосл. учение об основных церковных таинствах - Крещении, Миропомазании и Евхаристии. Однако этот труд носит более катехизический, нежели догматико-богословский, характер. «Oratio catechetica magna» (Большое огласительное слово) свт. Григория Нисского представляет в этом отношении большую ценность. Этому изложению основных христ. догматов присущи богословская глубина и философская убедительность. «Expositio rectae confessionis» (Изложение божественных догматов) блж. Феодорита Кирского (IV-V вв.) ясно и лаконично передает церковное учение о Пресв. Троице и Божественных именах, затем последовательно рассматривает всю историю домостроительства Божия - от Сотворения мира до Второго пришествия Иисуса Христа.

В Зап. Церкви первые опыты систематического изложения христ. вероучения были предприняты блж. Августином (IV-V вв.) в сочинениях «Enchiridion» (Руководство Лаврентию, или О вере, надежде и любви), «De doctrina christiana» (О христианском учении), «De civitate Dei» (О Граде Божием). Систематический характер имеют также трактаты «De ecclesiasticis dogmatibus» (О церковных догматах) Геннадия Марсельского (V в.) и «De fide» (О вере, или О правиле веры) Фульгенция Руспийского (V-VI вв.).

В сер. VIII в. появился объемный труд прп. Иоанна Дамаскина «Expositio fidei orthodoxa» (Точное изложение православной веры), представляющий собой синтез святоотеческого богословия по ключевым догматическим вопросам. Его отличают стройность и последовательность в изложении вероучительных истин, точность формулировок и предельная верность Свящ. Писанию и Свящ. Преданию. «Точное изложение» было в правосл. Церкви основным догматическим руководством (вплоть до Нового времени) и оказало на развитие правосл. богословия существенное влияние. Все позднейшие (XII-XV вв.) визант. систематические изложения церковного вероучения уступают по глубине труду прп. Иоанна Дамаскина и носят компилятивный характер. К ним относятся: «Panoplia Dogmatica» (Догматическое всеоружие православной веры) мон. Евфимия Зигабена, «Thesaurus Orthodoxae Fidei» (Сокровищница Православия) Никиты Хониата, «Dialogus adversus omnes haereses» (Диалоги церковных архиереев против безбожников, язычников, иудеев и всех ересей о единой вере Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа) архиеп. Симеона Фессалоникийского.

История Д. б. в Римско-католической Церкви

В IX в. в Зап. Церкви (гл. обр. в дискуссиях об адопцианстве, предопределении, Евхаристии) стало складываться схоластическое направление в богословии ( , Рабан Мавр, Пасхазий Радберт, Пруденций, Ремигий, Иоанн Скот Эриугена, Реймсский, Ратрамн из Корби и др.), к-рое в XI в. было развито в трудах Беренгара Турского, Ланфранка Бекского и др. и окончательно, как особый метод, оформлено Ансельмом Кентерберийским и П. Абеляром. В XII в. схоластический метод разрабатывался Гильбертом Порретанским, отчасти Гуго Сен-Викторским, Вильгельмом из Шампо. Отличительной чертой богословия схоластов было стремление к концептуализации догматов и их детальному анализу с помощью категорий рационального мышления. Извлеченный из богооткровенных источников, догмат сначала утверждался как исходный тезис, затем подвергался критической оценке, чтобы в конце концов посредством разумной интерпретации было сделано его новое богословское «открытие». Между различными догматами устанавливалась логическая связь, объединявшая их в формально непротиворечивую систему. Такой подход предполагал выявление имплицитных истин веры, которые, будучи раскрыты посредством интеллекта, получали наименование богословских заключений. Т. о., богословие стало восприниматься уже не как опытное богопознание, плод духовного созерцания, а как одна из научных дисциплин, хотя и первая в ряду других (см.: Мейендорф. 2005. С. 107-112),- в этом значении слово «богословие» стало употребляться, начиная с Абеляра.

В формировании католич. Д. б. первым важным итогом схоластического метода стало соч. «Quatuor libri sententiarum» (Четыре книги сентенций) Петра Ломбардского (XII в.), представляющее собой четко упорядоченное изложение основных тем христ. доктрины от учения о Боге до учения о конце мира. Первоначально целый ряд богословских заключений Петра Ломбардского подвергался острой критике, но на IV Латеранском Соборе (1215) они были полностью освобождены от подозрений в ереси, его «Сентенции» стали основным учебником по богословию в католич. ун-тах вплоть до Реформации.

Высшего расцвета схоластика достигла в XIII - нач. XIV в. Этому способствовали 2 фактора - появление ун-тов и возрождение в Зап. Европе интереса к философии Аристотеля. В сер. XIII в. возникла новая форма научно-богословской систематизации - summa theologiae. Главным центром схоластического богословия стал Парижский ун-т. Самыми значительными богословами этого периода были представители 2 крупнейших монашеских орденов, францисканского и доминиканского. Богословы-францисканцы ( и др.) тяготели гл. обр. к традиц. для раннесредневек. зап. богословия платоническо-августиновским концепциям. Доминиканцы ( , Фома Аквинский) - к новооткрытому аристотелизму. С именем Фомы Аквинского связано новое направление в зап. богословии - «томизм»; целый ряд томистских богословских разработок получил в католич. Церкви догматический статус. Своеобразный синтез августинизма и аристотелизма был создан францисканцем Иоанном Дунсом Скотом.

В сер. XIV в. в университетском богословии доминирующим было направление, опиравшееся на философскую концепцию номинализма (Уильям Оккам, Пьер д"Айи и др.). Наиболее влиятельным богословом стал Оккам, отказавшийся от принципа оправдания веры посредством разума и тем самым подвергший кардинальной переоценке основы прежних схоластических систем. Кроме того, Оккам возродил дискуссию по одной из самых ключевых проблем зап. богословия - вопросу о соотношении свободной воли и благодати, делая акцент на существенной необходимости человеческих заслуг для спасения. Ответом на оккамизм стало обращение ряда богословов к строгому августинизму. Наиболее известным из них является Томас Брадвардин, к-рый в полемическом трактате «De Causa Dei contra Pelagium» (О Божественной причине, против Пелагия) отстаивал абсолютный суверенитет Бога, а следов., и идею предопределения. Сотериология Оккама, признанная в католич. Церкви полупелагианством, достигла логического завершения в работах Г. Биля (XV в.).

Позднее средневековье стало временем развития в Зап. Церкви мистического течения (Майстер Экхарт, Г. Сузо, И. Таулер, Я. ван Рёйсбрук и др.), возникшего как реакция на крайний рационализм схоластики и давшего толчок богословскому движению, к-рое получило название «новое благочестие» (devotio moderna; Г. , Фома Кемпийский, Ж. и др.).

Несмотря на критику с разных сторон, томистское богословие не потеряло полностью своих позиций ни в позднее средневековье, ни в эпоху Возрождения. Накануне Реформации оно было представлено целым рядом богословов (Антоний Флорентийский, Петр из Бергамо, Конрад Кёллин), самым авторитетным из к-рых был итал. доминиканец Фома де Вио, известный как кард. Каэтан (XVI в.).

Импульс к развитию римско-католич. догматики дала Реформация. Отдельные богословы видели причины интеллектуального кризиса, постигшего католич. Церковь, в засилье схоластики и, отталкиваясь от нее, пытались создать новый научно-богословский метод, к-рый строился бы не на рационально-философской, а на экзегетической и церковно-исторической основе (М. Кано, И. Мальдонат). Однако доминирующим в католич. богословии XVI - 1-й пол. XVII в. стало контраверсное направление, к-рое видело свою задачу в точном формулировании рим. доктрины в противовес новым протестант. учениям (И. Экк, И. Эмзер, И. Кохлеус, К. , И. Дитенбергер, А. Пигге, Г. Витцель, И. Фабри, П. Канизий, кард. Гаспаро Контарини, Дж. Серипандо и др.). Изложение догматов носило здесь полемический характер, акценты делались на различиях между католичеством и протестантизмом. В рамках такого подхода католич. вероучение определялось на Тридентском Соборе (1545-1563). Крупнейшим представителем контраверсного богословия признан кард. Роберт , написавший объемное соч. «Disputationes de controversiis fidei christianae adversus hujus temporis haereticos» (Рассуждения о спорных вопросах христианской веры, против еретиков нашего времени). Вместе с тем в тот же период в католич. Церкви существовала плеяда богословов, преимущественно испан., стремившихся к положительному раскрытию догматов и ориентировавшихся при этом на классические схоластические системы. Это течение получило наименование второй схоластики (Д. Баньес, Л. Молина, Ф. Суарес, Г. Васкес и др.).

В сер. XVII в. новую попытку преодоления схоластических методов в богословии предпринял Дионисий Петавий. Его соч. «De theologicis dogmatibus» (О догматическом богословии) содержит 10 трактатов: о Боге и Его свойствах; о Троице; об ангелах; о творении мира; о Воплощении; о таинствах; о законах; о благодати; о вере, надежде, любви и др. добродетелях; о грехе, - к-рые объединены в 2 основных разделах - «О Боге в Самом Себе» и «О Боге в Его действиях». Для обоснования догматов Дионисий использует не отвлеченно-рассудочные аргументы, а авторитет Свящ. Писания и Свящ. Предания. Первоначально догматический метод Дионисия обрел лишь неск. слабых подражателей (А. Наталис и др.), тогда как большинство католич. богословов по-прежнему придерживались традиц. схоластического подхода (К. Фрассен, Ж. Б. Гоне, кард. Лудовико Винченцо Готти и др.). Однако в нач. XVIII в. «De theologicis dogmatibus» начинает привлекать пристальное внимание широкого круга католич. догматистов и оказывать на них влияние.

В XVIII в. католич. Д. б. окончательно выделяется в особую научно-богословскую дисциплину (у Дионисия оно еще не отделено от нравственного богословия). Системы догматики строятся теперь в соответствии с четко разработанной тематической структурой на основе библейско-экзегетического и церковно-исторического метода, предполагающего обращение к первоисточникам вероучения - Свящ. Писанию, древним символам веры и соборным решениям, патристике, определениям церковного учительства. Само изложение материала носит уже не столько диалектический, сколько конфессионально-апологетический характер. Раскрытие вероучительных положений начинается не с постановки вопроса, как в схоластике, а с точной догматической формулировки, принимаемой в качестве основополагающего тезиса; затем для обоснования тезиса приводятся различные авторитетные подтверждения и, наконец, делается богословское заключение. В соответствии с таким методом написаны догматические сочинения Ф. А. Жервеза, Ш. Виста, Б. Штаттлера и др.

В XIX в. ряд католич. богословов отказываются от использования аристотелевско-томистских категорий и предпринимают попытку раскрытия христ. вероучения на основе философских течений Нового времени (К. Ф. Циммер, Ф. К. , А. , Г. , Г. Клее, Ф. фон Бреннер, Ф. К. Дирингер, Ф. А. Штауденмайер и др.). Это направление, получившее наименование «либеральное богословие», оказалось в противоречии с офиц. позицией Римского престола в лице пап Пия IX и Льва XIII, к-рые в своей консервативной вероучительной политике опирались на богословие ультрамонтанистов, придерживавшихся неосхоластического направления (Дж. Перроне, Ф. Я. Клеменс, Б. Юнгман и др.). В 1879 г. папа Лев XIII энцикликой «Aeterni patris» провозгласил томизм офиц. системой католич. богословия и предписал строить образование на его основе.

В 1-й пол. XX в. католич. богословие развивалось под знаком противостояния церковного учительства новым идейным веяниям, в первую очередь крупному течению, которое получило название «католический модернизм». Представители модернизма (А. Ф. Луази, Э. Леруа, М. и др.), исходя, с одной стороны, из разработок протестант. библейской критики, а с др.- из новых естественнонаучных концепций, становились на позиции антидогматизма и антропоцентризма. В ответ Ватикан продолжал отстаивать и закреплять католич. доктрину, утвержденную Тридентским Собором и Ватиканским I Собором. Результатом такой политики стал новый римско-католич. догмат о взятии Девы Марии в Небесную Славу с душой и телом, провозглашенный папой Пием XII в апостольской конституции «Munificentissimus Deus» (1950), в основу которой легли мариологические разработки М. Жюжи. В целом XX век ознаменован в католич. Д. б. поиском новых подходов в истолковании и раскрытии догматов (т. н. новая теология в трудах К. Адама, Э. Кребса, Э. Пшивары, М. Шмауса, А. де Любака, кард. Ива Конгара, М. Д. Шеню, Ж. , К. Ранера, Х. У. фон Бальтазара и др.). Адам, опираясь на историко-богословские изыскания, пытался сблизить догматику с личностным опытом переживания Бога, интерпретируя ее в соответствии с совр. тенденциями в философии, психологии, феноменологии религии. Ранер строил свою богословскую концепцию на основании т. н. открытой, или теоцентрической, антропологии. Де Любак, кард. Ив Конгар, Даниелу, фон Бальтазар в своих разработках прибегали к творческому использованию восточно-патристических идей. Ряд положений, развиваемых представителями «новой теологии», легли в основу решений Ватиканского II Собора.

Протестантское Д. б.

Первоначально протестантизму, провозгласившему принцип sola Scriptura, было присуще резко критическое отношение к тотальной систематизации богословия, характерной для средневек. католицизма. Диалектической изощренности схоластики ранние протестанты противопоставляли нарочитую простоту и лаконичность в изложении собственного учения. Библейское Откровение, согласно их подходу, не подлежит рационализации, оно должно благоговейно переживаться сердечным чувством. Такой характер имеет первое протестант. обобщающее богословское соч. «Loci communes theologici» (1521), написанное Ф. Меланхтоном. По его мнению, для восприятия истин Свящ. Писания следует руководствоваться одним только духовным переживанием (judicio spiritus) и избегать суждений разума (judicio rationes).

Однако начавшийся в реформационном движении процесс дробления подвигал протестант. богословов к большей догматической точности. Различные течения протестантизма в соответствии со спецификой собственной интерпретации Свящ. Писания постепенно оформлялись в особые конфессии, вероучительной основой к-рых становились т. н. символические книги - подробные исповедания веры или выполняющие их роль катехизисы. Но вскоре возникла необходимость богословского уточнения положений, содержащихся в самих символических книгах, что побудило протестант. богословов к созданию объемных сочинений догматического характера, в к-рых исповедуемая ими доктрина обосновывалась и закреплялась во все более строгих формах.

Эта тенденция проявилась во 2-й (1535) и особенно в 3-й (1543) редакциях «Loci communes theologici» Меланхтона, в к-рых элемент рационализации и систематизации значительно усилился. Все крупнейшие лютеран. богословы 2-й пол. XVI в. (В. Штригель, Н. Зельнеккер, А. Хемниц) уже уверенно шли по намеченному Меланхтоном пути. В XVII в. процесс догматизации учения Реформации завершился в протестант. ортодоксии, представители которой на основе формулировок, взятых из символических книг и принимаемых в качестве вероучительных посылок, с помощью схоластической методологии строили развернутые догматические системы. Самыми значительными из них являются «Compendium locorum theologicorum» (1610) Л. Гуттера, 20-томное соч. «Loci theologici» (Jena, 1610-1622) И. Герхарда, «Theologia didactico-polemica» (1685) И. А. Квенштедта, «Institutiones theologicae dogmaticae» (1723) И. Буддея.

Реформатское Д. б., первым опытом которого является сочинение Ж. Кальвина «Institutio christianae religionis», в целом развивалось в том же направлении. Наиболее выдающиеся реформатские догматисты XVI в.- Т. , Р. Хеербаут, Ф. Турретини; их догматические системы представляют собой характерные образцы протестант. схоластики.

В кон. XVII - нач. XVIII в. реакцией на крайний рационализм ортодоксального направления стал пиетизм, идеологи которого (Ф. Я. Шпенер, А. Г. Франке) призывали вернуться к истокам евангельской веры, как они ее понимали, и делали акцент на религ. чувстве, личном благочестии, созерцательном восприятии Свящ. Писания. Сочинений, к-рые можно было бы отнести непосредственно к области Д. б., пиетисты не создали, тем не менее они оказали влияние на дальнейшее развитие протестант. богословия.

В кон. XVIII в. господствующим направлением в протестант. богословии становится рационализм. В соответствии с духом эпохи богословы этого направления (В. А. Теллер, Э. Л. Т. Хенке, Я. К. Р. Эккерманн) рассматривали индивидуальный человеческий разум как высший критерий в оценке и раскрытии библейских истин. Христос воспринимался ими только как величайший из учителей человечества, христианство низводилось на уровень естественной религии. С критикой рационализма выступили представители т. н. супранатуралистического направления (С. Ф. Н. Морус, Г. К. Шторр), отстаивавшие сверхъестественное начало христ. веры и сверхрациональный характер христ. вероучения. Однако среди протестант. богословов 1-й пол. XIX в. были и сторонники компромисса между этими течениями, считавшие, что сверхъестественные истины веры не противоречат человеческому разуму и, более того, могут быть из него выведены (Ф. В. Ф. фон Аммон, К. Г. Бретшнайдер).

В XIX - нач. XX в. в протестантизме доминировало либеральное богословие, характерными чертами которого являются внеконфессиональная трактовка вероучения, его переосмысление в духе нем. классической философии (И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля, Ф. Якоби, Л. Фейербаха), адогматизм, морализаторство, естественнонаучное объяснение сверхъестественных библейских фактов, критика исторического христианства и т. п. В рамках этого течения сформировалась традиция библейской критики (новотюбингенская богословская школа). Родоначальником либерального богословия принято считать Ф. Шлейермахера, систематически изложившего свои воззрения в кн. «Христианская вера» (1821). К этому же направлению примыкают такие разноплановые богословы, как К. , Ф. К. Маргейнеке, Ф. Бауэр, Д. Ф. Штраус, А. Ричль, А. фон и др. В противовес либеральному богословию возникло неолютеранское направление (И. Мартенсен, К. Э. Лутхардт), представители к-рого исповедовали строгий конфессионализм и придерживались догматической точности. Наиболее значительные реформатские догматисты этого же времени - А. Эбрард, А. Швейцер. Кроме того, ряд крупных лютеран. догматистов достаточно сложно соотнести с к.-л. направлением или школой (И. А. В. Неандер, Д. Шенкель, Х. Кремер, И. Х. , А. Келер и др.).

В сер. XX в. главенствующее положение в протестант. богословии заняла т. н. неоортодоксия, не представлявшая, однако, единого богословского течения, скорее это была тенденция, присущая ряду крупнейших богословов, принадлежавших к различным протестант. конфессиям. Всех их объединяло отвержение не только либеральной теологии с ее историко-критическим методом, но и схоластики. Своеобразным манифестом неоортодоксального протестантизма принято считать книгу швейцар. реформата К. Барта «Послание к Римлянам» (1919). Принципы неоортодоксии в той или иной степени разделяли Ф. , Э. Турнейсен, Ч. Х. , Э. К. Хоскинс, А. Т. С. Нюгрен, Г. Э. , Р. и др. С этим направлением связана и традиция протестант. экзистенциализма (Бультман, П. Тиллих), основанного на идеях С. Киркегора, М. Хайдеггера и др.

Из протестант. догматических сочинений XX в. наиболее известны 13-томная «Церковная догматика» Барта, «Систематическое богословие» Тиллиха, «Догматика» Бруннера, «Систематическое богословие» Л. Беркофа, а также работы В. Панненберга, Ю. Мольтмана, О. Вебера, Х. Тилике, Д. Блеша, А. Кейпера, Г. Бавинка, Г. К. Беркаувера, Ч. Ходжа и др.

Православное Д. б. Нового времени

Становление правосл. церковной науки связано с основанием в 1631 г. митр. Петром (Могилой) 1-й в правосл. Церкви научно-богословской школы в совр. значении (с 1632 коллегия, с 1701 академия). Д. б. в это время еще не было выделено в особую учебную дисциплину и до 1711 г. преподавалось путем изучения отдельных богословско-полемических трактатов, написанных на лат. языке на основе характерного для католич. догматических сочинений XV-XVI вв. схоластического метода, в соответствии с к-рым богооткровенные истины рассматривались как отвлеченные понятия, дробились на множество частных положений и подвергались детальному анализу с помощью действительных и мнимых возражений, а затем подтверждались диалектическими аргументами. Наиболее значительными богословами Киево-Могилянской школы наряду с Петром (Могилой) были митр. Сильвестр (Коссов), игум. Исаия (Козловский), архиеп. Лазарь (Баранович), архим. Иоанникий (Галятовский). К этому периоду относятся 2 сохранившихся в рукописи курса богословия: 1-й, составленный по «Сумме теологии» Фомы Аквинского, преподавался в 1642-1656 гг.; 2-й принадлежит Иоасафу Кроковскому, читавшему его в 1693-1697 гг.

В XVIII в. метод преподавания богословия в рус. духовных школах был изменен в соответствии с характером новых протестант. и католич. догматических систем. 1-м опытом такого рода были лекции по богословию архиеп. Феофана (Прокоповича), читавшиеся им в Киевской академии (1711-1716). Разделив богословие на догматическое и нравственное, он положил начало правосл. догматике как самостоятельной церковной науке. На основе своих лекций он создал 1-ю в правосл. Церкви систему Д. б. Закончить ее написание архиеп. Феофан не успел - это сделали его преемники, архимандриты Давид (Нащинский), Никодим (Панкратьев), Кассиан (Лехницкий) и митр. Самуил (Миславский), после того как она во 2-й пол. XVIII в. была принята в качестве основного руководства в Киевской академии; опубликована митр. Самуилом (Миславским) в 1782 г. Ориентированная на догматические сочинения лютеран. богословов XVII в., в первую очередь на «Loci theologici» Герхарда, догматическая система Феофана (Прокоповича) делится на 2 части - «О Боге в Себе» и «О Боге во вне». В 1-й части излагается учение о Боге едином по существу и троичном в Лицах, во 2-й - о Боге Творце видимого и невидимого мира и о Промысле Божием, общем (по отношению ко всему творению) и частном (по отношению к падшему человеку). Такая структура деления догматики, несмотря на то что отдельные правосл. богословы (архиеп. Гедеон (Вишневский), еп. Кирилл (Флоринский), Христофор (Чарнуцкий) и др.) еще продолжали следовать методологии XVII в., стала в рус. догматической науке c кон. XVIII и до нач. XX в. в целом общепринятой. Ближайшими по времени продолжателями архиеп. Феофана были архим. Иоакинф (Карпинский), архиеп. Сильвестр (Лебединский), архиеп. Георгий (Конисский), еп. Феофилакт (Горский) (его курс Д. б. служил учебным руководством в МДА в посл. четв. XVIII в.) и еп. Ириней (Фальковский) (в 1802 опубл. сокращенный вариант догматической системы Феофана (Прокоповича) под названием «Theologiae christianae compendium», служивший учебным руководством в нач. XIX в.).

Во 2-й пол. XVIII в. языком научного богословия впервые становится русский. 1-м опытом было сочинение митр. Платона (Левшина) «Православное учение, или Сокращенная христианская богословия» (1765); написано на основе уроков, преподанных наследнику престола, буд. имп. Павлу I, отличается лаконичностью, ясным языком, отсутствием излишнего формализма. Сочинения архим. Макария (Петровича) «Церкви Восточныя православное учение» (1763) и иером. Ювеналия (Медведского) «Христианская богословия» (1806) имеют вводный, катехизический характер и не отвечают всем требованиям догматико-богословской систематизации.

В XIX в. направление развития Д. б. в России было определено рядом офиц. церковных документов (Конспект богословских наук (1812), Устав академий и семинарий (1814), Правила преподавания семинарских наук (1838)), принятых с целью реформирования системы духовного образования. Согласно содержащимся в них требованиям, преподавание Д. б. должно было вестись на рус. языке в соответствии с едиными планом, методом и направлением. В результате было разработано неск. учебных курсов (большинство из них осталось в рукописи), наиболее значительными из к-рых являются «Догматическое богословие» прот. Петра Тернавского (1838), «Догматическое богословие Православной Кафолической Восточной Церкви, с присовокуплением общего введения в курс богословских наук» архиеп. Антония (Амфитеатрова) (1848, имело 7 переизд. и в течение 20 лет являлось нормативным учебником по Д. б. для семинарий), «Руководство к изучению христианского православно-догматического богословия» митр. Макария (Булгакова) (1869). Наряду с данными краткими догматическими пособиями в этот же период в России появляются и 3 объемные системы догматики: «Православно-догматическое богословие» митр. Макария (Булгакова) (5 т., изд. в 1849-1853), «Православное догматическое богословие» архиеп. Филарета (Гумилевского) (2 т., изд. в 1864) и «Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов» еп. Сильвестра (Малеванского) (1878-1891).

«Православно-догматическое богословие» митр. Макария стало 1-й в рус. богословии попыткой научной классификации и взаимного объединения накопившегося догматического материала (Глубоковский. 2002. С. 7). Оно отличается четкой структурой, логической стройностью и ясностью изложения. Метод митр. Макария близок к ортодоксальному или церковно-апологетическому методу зап. догматических систем XVII в. В качестве тезиса в «Православно-догматическом богословии» используется краткая формулировка догмата, в большинстве случаев взятая из «Исповедания православной веры» митр. Петра (Могилы) или «Послания Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере». Затем тезис подтверждается библейскими и святоотеческими цитатами и обосновывается доводами от разума.

Догматическая система архиеп. Филарета (Гумилевского) построена в соответствии с рационально-философским методом западнохрист. догматики нач. XIX в.,- в частности, здесь заметно влияние католич. догматических систем Г. Клее и Ф. фон Бреннера (Малиновский Н., прот. 1910. С. 124). «Написанная в философско-критическом духе, [она] уделяет много места апологетическо-рациональному объяснению и оправданию догматов» (Иустин (Попович). 2006. С. 57). Вместе с тем у архиеп. Филарета присутствует стремление к историческому освещению догматов.

Еп. Сильвестр (Малеванский) всецело руководствовался историко-догматическим методом, предпочтение к-рому было отдано в новом «Уставе духовных академий» (1869). Он прослеживал, как догматы, будучи по своему внутреннему содержанию неизменными богооткровенными истинами, с формальной стороны развиваются и уточняются в исторической перспективе.

В нач. XX в. появляется 4-томное «Православное догматическое богословие» прот. Николая Малиновского (1910); сочинение не внесло ничего существенно нового в развитие рус. догматической науки, т. к. было ориентировано на уже существующие в России догматические системы и носило компилятивный характер.

Отдельные догматические темы разрабатывались митр. Антонием (Храповицким), архиеп. (впосл. Патриарх) Сергием (Страгородским), архим. (впосл. архиеп.) Иларионом (Троицким), проф. А. И. Введенским, прот. Павлом Светловым, прот. Иоанном Орфанитским, П. П. Пономарёвым, А. Д. Беляевым, М. М. Тареевым, А. И. Чекановским, Д. В. Знаменским, А. М. Туберовским, Н. В. Петровым, В. И. Экземплярским, Б. М. Мелиоранским, В. И. Несмеловым и др.

В XX в. в богословии рус. эмиграции в освещении догматических вопросов преобладал концептуальный подход. Прот. Сергий рассматривал церковные догматы в связи с религиозно-философской идеей Софии. Прот. Николай в качестве отправной точки своих богословских разработок использовал принципы т. н. евхаристической экклезиологии. Прот. Георгий Флоровский, протопр. Иоанн Мейендорф, В. Н. Лосский призывали к творческому возрождению святоотеческого догматического сознания. В области догматики работали также П. Н. Евдокимов, прот. Борис Бобринский, С. С. Верховской и др.

В России начиная с 50-60-х гг. XX в. Д. б. стало возрождаться благодаря трудам прот. Ливерия Воронова, прот. Петра Гнедича, В. Д. Сарычева и др.

В Греции, Сербии, Румынии догматика как научно-богословская традиция стала складываться только на рубеже XIX и XX вв. Из греч. догматистов наиболее известны З. Росис, Х. Андруцос, К. Диовуниотис, И. Кармирис, П. Трембелас. В Сербской Церкви в нач. XX в. имели распространение догматические руководства прот. Саввы Теодоровича, Л. Раича, прот. Милоша Анджелковича, прот. С. М. Веселиновича; в наст. время общее признание в правосл. мире получила 3-томная «Догматика Православной Церкви» архим. Иустина (Поповича). Крупнейшим румын. богословом XX в. является прот. Думитру Стэнилоае, автор догматических сводов «Православное христианское учение» (1952) и «Учебник по догматическому и символическому богословию» (1958).

Лит.: Антоний (Амфитеатров), архиеп. Догматическое богословие Православной Кафолической Восточной Церкви, с присовокуплением общего введения в курс богословских наук. СПб., 18628; Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. Чернигов, 1864. Ч. 1-2; он же. Обзор; Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. СПб., 1868; он же. Руководство к изучению христианского православно-догматического богословия. М., 1898; Беляев А. Д. Любовь Божественная: Опыт раскрытия главнейших христ. догматов из начала любви Божественной. М., 1880; он же. Догматическое богословие // ПБЭ. 1903. Т. 4. С. 1126-1150; Введенский А. И. Сравнительная оценка догматических систем митр. Макария (Булгакова) и еп. Сильвестра (Малеванского) // ЧОЛДП. 1886. Кн. 2/4. С. 127-352; он же. К вопросу о методологической реформе правосл. догматики // БВ. 1904. № 6. С. 179-208; Сильвестр (Малеванский), еп. Богословие. 1892. Т. 1. С. 1-172; Hall F. J. Introduction to Dogmatic Theology. N. Y., 1907; Малиновский Н. П., прот. Православное догматическое богословие. Серг. П., 1910. Т. 1; он же. Очерк православного догматического богословия. Серг. П., 1912; Иларион (Троицкий), архиеп. Замечания, поправки и дополнения к «Православному догматическому богословию» прот. Н. П. Малиновского. Серг. П., 1914; он же. Богословие и свобода Церкви: (О задачах освободительной войны в области богословия) // БВ. 1915. № 3. С. 98-134; Флоровский. Пути русского богословия; Congar Y. A History of Theology. Garden City (N. Y.), 1968; Лосский В. Мистическое богословие. 1991; он же. Догматическое богословие. 1991; Мак-Грат А. Богословская мысль Реформации: Пер. с англ. Од., 1994; Мюллер Д. Т. Христианская догматика: Пер. с англ. Duncanville, (Тех.), 1998; Фельми К. Х. Введение в современное православное богословие: Пер. с нем. М., 1999; Лортц Й. История Церкви, рассмотренная в связи с историей идей: Пер. с нем. М., 2000. Т. 1-2; Мейендорф И., протопр. Византийское богословие: Пер. с англ. Минск, 2001; он же. Рим, Константинополь, Москва: Ист. и богосл. исслед. М., 2005; Глубоковский. 2002. С. 6-19; Лисовой Н. Н. Обзор основных направлений русской богосл. академической науки в XIX - нач. XX ст. // БТ. 2002. Сб. 37. С. 6-127; Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богосл. науке последнего 50-летия (1-я пол. XX ст.) // Там же. С. 128-151; Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви. Калуга, 2003; Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., 2006. Т. 2: Догматика Правосл. Церкви.

Словарь иностранных слов русского языка

Статья из энциклопедии "Древо": сайт

Догматическое богословие (догматика) - раздел богословия , имеющий целью раскрытие, обоснование и систематическое изложение христианских догматов

Как самостоятельная богословская наука и учебная дисциплина догматическое богословие возникло в XVII -XVIII веках на Западе в результате дифференциации богословия, происходившей в русле всеобщей специализации знания. Тогда же возник и сам термин "догматическое богословие". Поскольку в различных христианских конфессиях объем догматов, их содержание и истолкование не всегда совпадают, для указания на конфессиональные особенности догматики используются соответствующие эпитеты, напр.: православное догматическое богословие, католическое догматическое богословие, лютеранское догматическое богословие и т. д. В протестантизме догматическое богословие нередко именуется также систематическим богословием . Основными разделами догматического богословия являются триадология , антропология , амартология , христология , сотериология , пневматология , экклезиология , сакраментология и эсхатология .

История православного догматического богословия

В отличие от западнохристианских конфессий православная Церковь не придает определяющего догматического значения следующим вероучительным памятникам древности: т. н. Апостольскому Символу веры , Афанасиевому Символу веры и Символу веры свт. Григория Чудотворца , - сохраняя за ними историческую значимость.

Вопрос об источниках православного догматического богословия связан с проблемой т. н. символических книг православной Церкви, к которым в русском дореволюционном академическом богословии принято было относить «Православное исповедание веры Кафолической и Апостольской Церкви Восточной» (1662) и «Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере» (1723). Однако, по замечанию проф. Н. Н. Глубоковского , "по существу, в Православии нет «символических книг» в техническом смысле слова. Все разговоры о них крайне условны и соответствуют лишь западным вероисповедным схемам, в противоречии с историей и природой Православия" . Возникновение этих исповеданий относится к периоду упадка православного богословия, когда оно "было вынуждено вооружиться западным схоластическим богословским оружием и… это, в свою очередь, повело к новому и опасному влиянию на православное богословие не только не свойственных ему богословских терминов, но и богословских и духовных идей" (Василий (Кривошеин) . 2003. С. 46). Поэтому наряду с др. исповеданиями веры и догматическими постановлениями XVI и последующих столетий эти тексты не могут рассматриваться в качестве общеобязательных источников православного догматического богословия, "как не имеющие общецерковного характера по своему происхождению, как обычно невысокие по уровню богословской мысли, а часто и отрывающиеся от святоотеческого и литургического предания и как носящие следы формального, а иногда и существенного влияния римо-католического богословия" (Василий (Кривошеин) . 2003. С. 82-83).

Задачи, метод и структура православного догматического богословия

Вместе с тем православная вера предполагает двуединство догматического сознания человека и его духовной жизни. Истинная догматика всегда аскетична и рождается вслед. истинного духовного подвига, возводящего на вершины богопознания. В свою очередь аскетика догматична, т. е. строится в соответствии с богословским опытом Церкви, догматически выраженным святыми тайнозрителями. Малейшее повреждение одного из аспектов этого двуединства с неизбежностью отражается на другом. Ложная догматическая установка при неукоснительном следовании ей приводит к искажениям в области духовной жизни. Ложный, прелестный духовный опыт становится источником ложных богословских выводов.

Т. о., по своему назначению догматическое богословие представляет собой знаковую систему, дающую человеку правильную перспективу на пути к спасению, понимаемому в православной традиции как обожение . Важнейшей характеристикой православного догматического богословия является его сотериологическая направленность. Догматическое богословие строится на априорно принимаемых богооткровенных истинах, догматах. Однако совокупность догматов не дана в Откровении в виде определенного перечня тезисов. Поэтому первостепенная задача догматического богословия - выявить собственно догматы из множества содержащихся в Свящ. Писании и Свящ. Предании недогматических (духовно-нравственных, литургических, церковно-исторических, канонических и т. д.) положений, затем интерпретировать их в духе непрерывающейся церковной традиции и, наконец, указать на их сотериологическое значение.

По своему содержанию догматы неизменны - в процессе церковной истории происходили лишь изменения их терминологического выражения и уточнения в соответствии с изменением рационального усвоения и характером возникшей ереси , которая вызывала необходимость ответа. Поэтому для догматического богословия важно показать исторический контекст, в котором догматы осмыслялись и формулировались на языке понятий.

Догматическое богословие формировалось на основе Символа веры , более или менее полным и развернутым истолкованием которого является большинство древних догматико-систематических сочинений. В XVII -XVIII веках сначала в протестантской и католической, а затем и в православной богословской науке догматика приобрела четкую структуру и стала строиться в соответствии с двумя основными разделами: "О Боге в Себе" (De Deo ad intra) и "О Боге во вне" (De Deo ad extra), каждый из которых делился на подразделы, содержащие соответствующие главы. Раздел "О Боге в Себе" был разделен на два подраздела: "О Боге едином по существу" и "О Боге троичном в Лицах". Раздел "О Боге во вне" включал подразделы: "О Боге Творце", "О Боге Промыслителе", "О Боге Спасителе", "О Боге Освятителе", "О Боге Судии и Мздовоздаятеле". Несмотря на коррективы, вносимые в эту схему некоторыми догматистами, в целом она была общепринятой в православном догматическом богословии XVIII - нач. века. Исключение составили попытки концептуального изложения догматов, когда принципом систематизации являлась не определенная структура построения догматики, а какая-либо догматическая идея, принимаемая в качестве ключевой, напр. идея Царствия Божия в догматико-апологетических лекциях архиеп. Иннокентия (Борисова) , идея любви Божией у проф. А. Д. Беляева , идея Жертвы Христовой как выражения Его любви у прот. Павла Светлова .

Отношение догматического богословия к другим богословским наукам

Догматическое богословие неразрывно связано с другими церковно-научными дисциплинами. Экзегетика , история Церкви , патрология , литургика , имея в основании догматическое сознание Церкви, помогают в выявлении источников догматического богословия и способствуют их правильному истолкованию. Аскетика , пастырское богословие , нравственное богословие , гомилетика , церковное право указывают на практическое применение обосновываемых догматическим богословием истин и их жизненность. Сравнительное (обличительное) богословие и апологетика , рассматривая вероучение православной Церкви в сопоставлении, с одной стороны, с инославным вероучением и, с другой - с нехристианскоми мировоззрениями, опираются на догматическое богословие и вместе с тем дают ему материал для более детального уяснения и истолкования догматов. Кроме того, в догматическом богословии используются и отдельные достижения светских наук, особенно философии, многие термины и понятия которой нашли свое применение в христианском богословии.

Систематизация христианского вероучения в древней Церкви

Попытки систематического изложения и истолкования богооткровенных догматов предпринимались уже в первые века церковной истории. Элементы систематизации присутствуют в трудах ранних христианских учителей - сщмч. Иустина Философа , Афинагора , сщмч. Иринея Лионского , свт. Феофила Антиохийского , Климента Александрийского , Тертуллиана и др.

Первым систематическим изложением христианского вероучения явилось сочинение Оригена (кон. II-III в.) "De principiis" (О началах), в котором указывается на источники вероучения Церкви - Свящ. Писание и Свящ. Предание, а затем последовательно рассматриваются основные догматы - о Пресвятой Троице, о разумных тварных сущностях, их первобытном состоянии и падении, о воплощении Бога Слова, о действиях Св. Духа, о воскресении мертвых и конечном Суде. В изложении христианского вероучения Ориген не избежал ряда существенных ошибок: признания предсуществования душ и неизбежного конечного восстановления всех разумных существ, включая диавола, в первоначальное безгрешное состояние.

Следующим по времени (IV в.) систематическим изложением вероучения Церкви являются "Catecheses" (Поучения огласительные) и "Catecheses mystagogicae quinque" (Поучения тайноводственные) свт. Кирилла Иерусалимского . "Поучения огласительные" представляют собой обращенное к оглашаемым догматическое истолкование символа веры Иерусалимской Церкви , "Поучения тайноводственные" вводят новопросвещенных в православное учение об основных церковных таинствах - Крещении, Миропомазании и Евхаристии. Однако этот труд носит более катехизический, нежели догматико-богословский, характер. "Oratio catechetica magna" (Большое огласительное слово) свт. Григория Нисского представляет в этом отношении большую ценность. Этому изложению основных христианских догматов присущи богословская глубина и философская убедительность. "Expositio rectae confessionis" (Изложение божественных догматов) блж. Феодорита Кирского (IV-V вв.) ясно и лаконично передает церковное учение о Пресвятой Троице и Божественных именах, затем последовательно рассматривает всю историю домостроительства Божия - от Сотворения мира до Второго пришествия Иисуса Христа.

В Западной Церкви первые опыты систематического изложения христианского вероучения были предприняты блж. Августином (IV-V вв.) в сочинениях "Enchiridion" (Руководство Лаврентию, или О вере, надежде и любви), "De doctrina christiana" (О христианском учении), "De civitate Dei" (О Граде Божием). Систематический характер имеют также трактаты "De ecclesiasticis dogmatibus" (О церковных догматах) Геннадия Марсельского (V в.) и "De fide" (О вере, или О правиле веры) Фульгенция Руспийского (V-VI вв.).

История догматического богословия в Римско-католической церкви

Отличительной чертой богословия схоластов было стремление к концептуализации догматов и их детальному анализу с помощью категорий рационального мышления. Извлеченный из богооткровенных источников, догмат сначала утверждался как исходный тезис, затем подвергался критической оценке, чтобы в конце концов посредством разумной интерпретации было сделано его новое богословское "открытие". Между различными догматами устанавливалась логическая связь, объединявшая их в формально непротиворечивую систему. Такой подход предполагал выявление имплицитных истин веры, которые, будучи раскрыты посредством интеллекта, получали наименование богословских заключений. Т. о., богословие стало восприниматься уже не как опытное богопознание, плод духовного созерцания, а как одна из научных дисциплин, хотя и первая в ряду других , - в этом значении слово "богословие" стало употребляться, начиная с Абеляра.

В формировании католического догматического богословия первым важным итогом схоластического метода стало соч. "Quatuor libri sententiarum" (Четыре книги сентенций) Петра Ломбардского (XII в.), представляющее собой четко упорядоченное изложение основных тем христианской доктрины от учения о Боге до учения о конце мира. Первоначально целый ряд богословских заключений Петра Ломбардского подвергался острой критике, но на IV Латеранском Соборе (1215) они были полностью освобождены от подозрений в ереси, его "Сентенции" стали основным учебником по богословию в католических университетах вплоть до Реформации.

Импульс к развитию римско-католической догматики дала Реформация . Отдельные богословы видели причины интеллектуального кризиса, постигшего католическую Церковь, в засилье схоластики и, отталкиваясь от нее, пытались создать новый научно-богословский метод, который строился бы не на рационально-философской, а на экзегетической и церковно-исторической основе (М. Кано, И. Мальдонат). Однако доминирующим в католическом богословии XVI - первой половины XVII века стало контраверсное направление, которое видело свою задачу в точном формулировании римской доктрины в противовес новым протестантским учениям (И. Экк, И. Эмзер, И. Кохлеус, К. Вимпина, И. Дитенбергер, А. Пигге, Г. Витцель, И. Фабри, П. Канизий, кард. Гаспаро Контарини , Дж. Серипандо и др.). Изложение догматов носило здесь полемический характер, акценты делались на различиях между католичеством и протестантизмом. В рамках такого подхода католическое вероучение определялось на Тридентском Соборе (1545-1563). Крупнейшим представителем контраверсного богословия признан кард. Роберт Беллармин , написавший объемное соч. "Disputationes de controversiis fidei christianae adversus hujus temporis haereticos" (Рассуждения о спорных вопросах христианской веры, против еретиков нашего времени). Вместе с тем в тот же период в католич. Церкви существовала плеяда богословов, преимущественно испанских, стремившихся к положительному раскрытию догматов и ориентировавшихся при этом на классические схоластические системы. Это течение получило наименование второй схоластики (Д. Баньес, Л. Молина, Ф. Суарес, Г. Васкес и др.).

Протестантское догматическое богословие

Наряду с данными краткими догматическими пособиями в этот же период в России появляются и три объемные системы догматики: "Православно-догматическое богословие" митр. Макария (Булгакова) (5 т., изд. в 1849-1853), "Православное догматическое богословие" архиеп. Филарета (Гумилевского) (2 т., изд. в 1864) и "Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов" еп. Сильвестра (Малеванского) (1878-1891).

"Православно-догматическое богословие" митр. Макария стало первой в русском богословии попыткой научной классификации и взаимного объединения накопившегося догматического материала . Оно отличается четкой структурой, логической стройностью и ясностью изложения. Метод митр. Макария близок к ортодоксальному или церковно-апологетическому методу западных догматических систем XVII в. В качестве тезиса в "Православно-догматическом богословии" используется краткая формулировка догмата, в большинстве случаев взятая из "Исповедания православной веры" митр. Петра (Могилы) или "Послания Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере ". Затем тезис подтверждается библейскими и святоотеческими цитатами и обосновывается доводами от разума. Недостаток сочинения в том, что автор не смог освободиться от уз схоластики. Для него догмат – законченная теоретическая формула, которая должна быть логически обоснована и в принудительном порядке принята. Отсюда сухость и безжизненность сочинения, натянутость доказательств .

Догматическая система архиеп. Филарета (Гумилевского) построена в соответствии с рационально-философским методом западнохристианской догматики нач. XIX века, - в частности, здесь заметно влияние католических догматических систем Г. Клее и Ф. фон Бреннера . По словам Иустина (Поповича) , "Написанная в философско-критическом духе, [она] уделяет много места апологетическо-рациональному объяснению и оправданию догматов" . Вместе с тем у архиеп. Филарета присутствует стремление к историческому освещению догматов. По замечанию проф. Н. Н. Глубоковского , архиепископу Филарету не удалось показать движение восточной богословской мысли. Вместе с тем, в сравнении с Догматикой митрополита Макария, это сочинение является значительным шагом вперёд как более глубокое по содержанию.

В начале века появляется 4-томное «Православное догматическое богословие» прот. Николая Малиновского (1910); сочинение не внесло ничего существенно нового в развитие русской догматической науки, т. к. было ориентировано на уже существующие в России догматические системы и носило компилятивный характер.

Сергий Булгаков "Мистическое богословие Восточной Церкви" получил всеобщее признание в Православной Церкви. Дополнением к этому сочинению служит "Догматическое богословие" - курс лекций В. Лосского, посмертно изданный его учениками. Автор, не вдаваясь в историю богословских споров, смог в кратком и в то же время очень ёмком изложении показать глубину и единство богословской мысли святых отцов разных эпох. В основание всей догматической системы В. Лосского легло учение о Божественных энергиях святителя Григория Паламы . Это сочинение воспринимается как живое свидетельство Православия. В сравнительно небольшом по объему курсе, конечно, нельзя было одинаково полно осветить все вопросы догматики. Некоторых важных догматических тем автор касается только вскользь (например, учения о Таинствах). В данном сочинении заметно влияние предшествовавших трудов прот. Георгия Флоровского и меньше - "Догматики" епископа Сильвестра.

В России начиная с 1950-60-х годов догматическое богословие стало возрождаться благодаря трудам прот. Ливерия Воронова , прот. Петра Гнедича, В. Д. Сарычева и др.

В Греции , Сербии , Румынии догматика как научно-богословская традиция стала складываться только на рубеже XIX и вв. Из греческих догматистов наиболее известны З. Росис, Х. Андруцос, К. Диовуниотис, И. Кармирис, П. Трембелас. В Сербской Церкви в начале XX в. имели распространение догматические руководства прот. Саввы Теодоровича, Л. Раича, прот. Милоша Анджелковича, прот. С. М. Веселиновича; в наст. время общее признание в православном мире получила трехтомная "Догматика Православной Церкви" архим. Иустина (Поповича) . Крупнейшим румынским богословом XX века является прот. Думитру Стэнилоае, автор догматических сводов "Православное христианское учение" (1952) и "Учебник по догматическому и символическому богословию" (1958).

Литература

• Антоний (Амфитеатров), архиеп. Догматическое богословие Православной Кафолической Восточной Церкви, с присовокуплением общего введения в курс богословских наук. СПб., 18628;
• Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. Чернигов, 1864. Ч. 1-2;
• он же. Обзор;
• Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. СПб., 1868;
• он же. Руководство к изучению христианского православно-догматического богословия. М., 1898;
• Беляев А. Д. Любовь Божественная: Опыт раскрытия главнейших христ. догматов из начала любви Божественной. М., 1880;
• он же. Догматическое богословие // ПБЭ. 1903. Т. 4. С. 1126-1150;
• Введенский А. И. Сравнительная оценка догматических систем митр. Макария (Булгакова) и еп. Сильвестра (Малеванского) // ЧОЛДП. 1886. Кн. 2/4. С. 127-352;
• он же. К вопросу о методологической реформе правосл. догматики // БВ. 1904. № 6. С. 179-208;
• Сильвестр (Малеванский), еп. Богословие. 1892. Т. 1. С. 1-172;
• Hall F. J. Introduction to Dogmatic Theology. N. Y., 1907;
• Малиновский Н. П., прот. Православное догматическое богословие. Серг. П., 1910. Т. 1;
• он же. Очерк православного догматического богословия. Серг. П., 1912;
• Иларион (Троицкий), архиеп. Замечания, поправки и дополнения к «Православному догматическому богословию» прот. Н. П. Малиновского. Серг. П., 1914;
• он же. Богословие и свобода Церкви: (О задачах освободительной войны в области богословия) // БВ. 1915. № 3. С. 98-134;
• Флоровский. Пути русского богословия;
• Congar Y. A History of Theology. Garden City (N. Y.), 1968;
• Лосский В. Мистическое богословие. 1991;
• он же. Догматическое богословие. 1991;
• Мак-Грат А. Богословская мысль Реформации: Пер. с англ. Од., 1994;
• Мюллер Д. Т. Христианская догматика: Пер. с англ. Duncanville, (Тех.), 1998;
• Фельми К. Х. Введение в современное православное богословие: Пер. с нем. М., 1999;
• Лортц Й. История Церкви, рассмотренная в связи с историей идей: Пер. с нем. М., 2000. Т. 1-2;
• Мейендорф И., протопр. Византийское богословие: Пер. с англ. Минск, 2001;
• он же. Рим, Константинополь, Москва: Ист. и богосл. исслед. М., 2005;
• Глубоковский. 2002. С. 6-19;
• Лисовой Н. Н. Обзор основных направлений русской богосл. академической науки в XIX - нач. XX ст. // БТ. 2002. Сб. 37. С. 6-127;
• Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богосл. науке последнего 50-летия (1-я пол. XX ст.) // Там же. С. 128-151;
• Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви. Калуга, 2003;
• Иустин (Попович), прп. Собр. творений. М., 2006. Т. 2: Догматика Правосл. Церкви.
• Давыденков О., свящ. Догматическое богословие: Курс Лекций. ч. I и II. М.: Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1997:
• http://www.sedmitza.ru/lib/text/431669/ (электронная версия)
• Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие: Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002:
• http://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/dogmaticheskoe-bogoslov...ij/ (электронная версия)
• Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. СПб., 1868
• Михаил Помазанский, протоиерей. Православное догматическое богословие в сжатом изложении. - Свято-Троицкий монастырь, Джорданвилл, 1963; - Платина, Калифорния, 1992
• Михаил Помазанский, протопресвитер. Православное Догматическое Богословие. - Клин: Фонд "Христианская жизнь", 2001; - М., Издательский Совет РПЦ, Изд-во "Дар", 2005; - Клин: Фонд "Христианская жизнь", 2015 г.:
• https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Pomazanskij/pravoslavnoe-d...ie/ (электронная версия)
• Ξεξάκης Γ. Νικόλαος. Ορθόδοξος Δογματική. Τόμος Α΄ Προλεγόμενα εις την Ορθόδοξον Δογματικήν. (Ксексакис Николаос. Православная Догматика. Том 1: Введение в православную догматику). – Αθήνα 2000, 2006.
• Ξεξάκης Γ. Νικόλαος. Ορθόδοξος Δογματική. Τόμος Β΄ Η Θεολογία του ομοουσίου.(Ксексакис Николаос. Православная Догматика. Том 2: Богословие единосущия) – Άθήνα: Εννοια, 2006.
• Ξεξάκης Γ. Νικόλαος. Ορθόδοξος Δογματική. Τόμος Γ΄: Η περί δημιουργίας διδασκαλία. (Ксексакис Николаос. Православная Догматика. Том 3: Учение о сотворении мира.) – Άθήνα: Εννοια, 2006.

Использованные материалы

• Зайцев А. А., "Догматическое богословие" // Православная Энциклопедия , Т. 15, С. 542-548:
• http://www.pravenc.ru/text/178718.html (материал использован частично)
• "4. Русская школа догматистов (глава из книги) // Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие: Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002:
• http://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/dogmaticheskoe-bogoslov...7_5 (электронная версия на портале Азбука веры

  Проф. Н. Н. Глубоковский. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. - Варшава, 1928. - С. 6.

П редлагаемый курс лекций представляет собой расшифровку магнитофонной записи и предназначается, в первую очередь, студентам очного и заочного отделений Православного Свято-Тихоновского Богословского Института.

Введение

Прежде чем приступить к изучению курса догматического богословия, полезно задаться вопросом: что такое богословие? Каким образом Священное Писание и отцы Церкви понимают сущность и назначение богословия?

Слова «богослов», «богословие», «богословствовать» - встречаются ли они в тексте Священного Писания? - Нет. Замечательный факт: с одной стороны мы говорим о том, что источником нашего вероучения является Священное Писание, и в то же время сами эти термины - «богослов», «богословие», «богословствовать» - не встречаются ни в Ветхом Завете, ни в Завете Новом.

Сам термин «богословие» - это античный греческий термин, греки называли богословами тех, кто учил о богах.

В христианстве возможно двоякое осмысление термина «богословие». Во-первых, богословие можно понимать как слово Бога о Самом Себе, а также и о сотворенном Им мире. В таком случае богословие оказывается по содержанию тождественным Божественному Откровению. Второе, более распространенное, значение этого слова - учение Церкви или какого-то отдельного богослова о Боге. По существу такое учение является не чем иным, как свидетельством об осмыслении тем или иным автором Божественного Откровения.

В древней Церкви собственно богословием называлось учение о Пресвятой Троице. Остальные части вероучения (о творения мира, о воплощении Бога Слова, о спасении, о Церкви, о Втором Пришествии и т. д.) относились к области Божественного домостроительства или Божественной икономии (οίκονομία) греч. - искусство управления домом; οίκος - дом, νόμος - закон), т. е. деятельности Бога в творении, Промысле и спасении мира.

Литература.

1. Еп. Каллист Диоклейский. Священное Писание и святые отцы о богословском образовании. Пер. с англ. б. г., Машинопись, ПСТБИ.

2. Творения аввы Евагрия. Акетические и богословские трактаты. М., 1994.

3. Архим. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов). Догматическое богословие: Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.

4. Клеман О. Истоки: Богословие отцов Древней Церкви. Пер. с франц., Москва, 1994.

5. Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. СПб., 1995.

Часть первая

Введение в догматическое богословие

Раздел I

Догматическое богословие как наука.

1. Понятие о догматическом богословии.

1.1. Предмет догматического богословия. Понятие о догматах

Православное догматическое богословие

есть наука, в систематическом порядке раскрывающая содержание основных христианских вероучительных истин (д

гматов), принимаемых всей полнотой Православной Церкви.

Рассмотрим эволюцию самого понятия догмата. Само слово «д

гмат» происходит от греческого глагола δοκείν, который в инфинитиве звучит как «докейн» или «докин», в зависимости от транскрипции древнегреческих слов по Рейхлину, либо по Эразму Роттердамскому. Слово «докин» буквально означает «думать», «считать», «полагать», может иметь также значение верить, а слово «д

гмат» происходит от перфекта глагола («δεδόγμη»), что можно перевести на русский язык как «определено», «решено», «положено», «установлено».

Сам термин «д

гмат» имеет дохристианскую историю, он использовался в античной греческой философии, где под понятием «д

гмат» понимались философские аксиомы, т, е. постулаты, не требующие доказательств, на которых строится философская система.

Естественно, что в разных философских школах были разные д

гматы. Например, Платон в своем известном труде, который назывался «Государство», называет догматами правила и нормы, которые относятся к человеческим понятиям о справедливости и о прекрасном. Сенека этим же термином обозначал основы нравственного закона, которому должен следовать каждый человек. И, наконец, поскольку этот термин содержит в себе некий оттенок обязательности, им обозначали постановления высшей государственной власти.

В Новом Завете мы встречаем употребление слова «д

гмат» в двух смыслах. Во-первых, оно может пониматься как некоторое постановление, в частности, в Евангелии от Луки словом «догма» назван указ кесаря Августа Октавиана о проведении переписи в восточных провинциях Римской империи (Лк. 2, 1), а в книге Деяний Постановления первого Иерусалимского Апостольского Собора названы «τά δόγματα», т. е. множественное число от «το δόγμα» (Деян. 16, 4).

1.2. Свойства догматов.

1.2.1. Теологичность (вероучительность).

Итак, первое свойство д

гматов - это

Теологичность

(«вероучительность»). Это свойство д

Оно означает, что д

гмат содержит в себе учение о Боге и Его домостроительстве, т. е. главный предмет, о котором говорит нам д

гмат - это Бог, а все остальные предметы, которые присутствуют в содержании догмата, т. е. человек или мир, находят себе здесь место лишь постольку, постольку, они имеют отношение к Богу.

Именно этим д

гматы отличаются от других истин христианства, т. е. истин нравоучительных, литургических, канонических и т. д. Д

гматы суть истины веры, которые стоят выше человеческого опыта и превышают познавательные способности человеческого разума, поэтому дать им твердую опору, и возвести их на степень несомненной достоверности может только Божественное Откровение.

1.2.2. Богооткровенность.

Поэтому следующим свойством д

гматов является

Богооткровенность

Которая есть свойство д

гматов по способу их получения, т. е. д

гмат не есть плод деятельности естественного человеческого разума, а результат Божественного Откровения.

Именно этим д

гматы в принципе отличаются от любых научных или философских истин. Потому что философские и научные истины основываются на предпосылках, являющихся продуктом работы познающего человеческого разума. Все д

гматы основаны на богооткровенных предпосылках, которые почерпаются из Божественного Откровения. Именно этим догматическое богословие как наука отличается от философии, метафизики и различных наук о природе и человеке.

Апостол Павел в Послании к Галатам (Гал. 1, 11-12) так и говорит:

«Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа».

Поэтому любые научные и философские истины в большей или меньшей степени являются относительными и по мере развития человеческого знания могут либо вообще отвергаться, либо каким-то образом изменяться или восполняться. В отличие от них д

гматы, как основанные на Божественном Откровении, абсолютны и неизменны.

1.2.3. Церковность.

Число вероучительных истин весьма велико, в то же время вероучительных истин, которые мы называем догматами, не так уж и много. С чем это связано? Это связано с третьим свойством д

гматов, а именно с

церковностью

гматов. Можно сказать, что церковность есть свойство д

гматов по способу их существования.

Оно означает, что только Вселенская Церковь на своих Соборах может признать за той или иной христианской истиной веры догматический авторитет и значение.

В самом деле, вне Церкви не может быть д

гматов, потому, что д

гматы основываются на предпосылках, заимствованных из Откровения, а Откровение дано не каким-то частным лицам в отдельности, а даровано Церкви. Именно Церковь посредством Предания, как способа сохранения и распространения Откровения содержит богооткровенную истину.

Поэтому апостол Павел называет Церковь «столпом и утверждением истины». И поэтому только Церковь, как хранительница Предания, способна к правильному истолкованию Священного Писания, только она может безошибочно устанавливать за той или иной истиной Откровения значение неизменного правила веры, т. е. догмата.

Отсюда следует вывод, что вне Церкви д

гматы существовать не могут. Поэтому в протестантских сообществах, где пресеклось апостольское преемство, и нет богоустановленной церковной иерархии, говорить о каких-либо догматах в строгом смысле слова невозможно.

1.2.4. Законообязательность (общеобязательность).

Это свойство характеризует отношение христианина к догматам и их содержанию. Законообязательность можно понимать в двух смыслах. Во-первых, как формальную Законообязательность. Церковь в своем земном аспекте представляет собой некоторую организацию, некое человеческое сообщество, которое управляется в соответствии с определенными правилами и нормами, не признавая которых нельзя являться членом Церкви.

Поэтому формальная Законообязательность д

гматов проявляется в том, что признание истинности д

гматов - это обязанность всех членов Церкви. Например, когда человек вступает в Церковь, т. е. принимает Крещение, он три раза произносит Символ веры, который, безусловно, является вероучительным документом догматического характера. Таким образом, признание истинности д

гматов есть элемент Церковной дисциплины. Здесь просматривается некоторая аналогия между Церковью как человеческим сообществом и различными светскими обществами и организациями.

Апостол Павел (Тит. 3, 10-11) говорит: «Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден».

Особое внимание следует обратить на слово «самоосужден», чуть ниже мы остановим свое внимание на этом слове.

В действительности Церковь всегда снисходительно относилась к человеческой немощи, Церковь долго терпит грехи человеческие, к слабостям человеческого естества нисходит, но тем не менее Церковь всегда предельно жестко относилась к тем, кто сознательно стремится исказить Церковное учение.

1.3. Д о гматы и богословские мнения

Следует отметить, что Церковь никогда не догматизировала только ради того, чтобы нечто догматизировать, по крайней мере, Православная Церковь. У католиков проявляется противоположная тенденция - догматизировать все, что только можно догматизировать. Для Православия всегда был характерен обратный подход - догматизировать только самое необходимое, самое существенное для нашего спасения.

Однако, помимо д

гматов в Божественном Откровении содержится много таинственного и не вполне ясного. Наличие этой области таинственного в Божественном Откровении обуславливает существование так называемых

богословских мнений

Богословское мнение

Это суждения по вопросам веры, которые могут быть высказаны или каким-то церковным органом, например, Собором, или каким-то отдельным богословом, или группой богословов, т. е. суждения по вопросам веры, которые не имеют общецерковного признания.

Однако не следует это понимать в том смысле, что в догматическом богословии возможен произвол, безответственная фантазия. Богословское мнение находится под строгим контролем со стороны Церковного Предания.

По отношению к богословским мнениям применяются следующие критерии: критерий истинности богословских мнений, который означает согласие со Священным Преданием, и критерий допустимости богословского мнения, т. е. непротиворечие со Священным Преданием. В принципе догматическое богословие может терпеть любое богословское мнение, которое не находится в противоречии со Священным Преданием.

1.4. Д о гматы и догматические формулы и богословские термины

Когда мы говорим о догматах, мы должны четко различать собственно д

гмат по его содержанию от догматической формулы.

Собственно д

гмат - это содержание, сама онтологическая истина, которая содержится в догмате, а догматическая формула - это словесное выражение онтологической, вероучительной истины, как бы сказать, языковая плоть, в которую облекается истина. Хотя сам д

гмат по своему содержанию никакому изменению не подлежит, догматические формулы в принципе могут изменяться.

Например, II Вселенский Собор дополнил и переработал Символ, который был принят на I Вселенском Соборе, само содержание догмата о Пресвятой Троице при этом, естественно, не изменилось, но была сообщена новая догматическая формула, новый способ выражения вероучительной истины.

Поэтому, когда мы говорим о том, что д

гматы неизменны, мы должны понимать, что сами догматические формулы в зависимости от условий и обстоятельств могут так или иначе изменяться.

Кроме того, мы должны иметь в виду, что, когда мы изучаем д

гматы, догматическое богословие, нужно всегда ясно представлять, что само по себе изучение догматических формулировок, их заучивание, ни в коей мере нельзя отождествлять с постижением самого содержания догмата. Скажем, если человек заучил догматическую формулировку догмата о Пресвятой Троице из Катихизиса митрополита Филарета Московского, отсюда вовсе не следует, что он познал, что есть Пресвятая Троица.

1.5. Догматические системы (исторический обзор)

Это способ изложения, в котором все отдельные истины и положения представляют собой части, связанные в единое целое. К догматическим системам предъявляются следующие требования.

Во-первых, отсутствие внутренних противоречий (догматическая система не должна быть внутренне противоречивой, там не должно быть положений взаимоисключающих).

Во-вторых, проведение четкой границы в процессе изложения между собственно догматами и богословскими мнениями. Это не значит, что при изложении догматической системы нельзя так или иначе опираться на богословские мнения; их можно приводить, но при этом обязательно должно быть подчеркнуто, что это именно богословское мнение того или иного отца Церкви.

Кроме того, предполагается, что догматическая система должна представлять собою не просто набор святоотеческих и библейских цитат по тому или иному догматическому вопросу, но и авторский текст, определенный комментарий, в котором автор пытается осмыслить содержание догматических истин. Сокращенная система догматического богословия называется катехизисом.

В истории христианской мысли первой попыткой построить догматическую систему была работа известного дидаскала александрийской катехизической школы -

Климента Александрийского

(конец II века), произведение под названием «

Строматы

». Но Строматы - это все-таки не более, чем попытка построения системы, а не система в полном смысле слова.

2. Развитие догматической науки

2.1. Полнота новозаветного Откровения и развитие догматической науки

Божественное Откровение есть «то, что Сам Бог открыл человекам, чтобы они могли право и спасительно веровать в него и достойно чтить его» .

Именно из Божественного Откровения почерпается все учение Православной Церкви. И Откровение Божественное - это не есть однократный акт, а процесс. В Ветхом Завете Бог постепенно открывал людям некоторое знание о Себе, приспособляясь к способности восприятия дохристианского человечества.

В Новом Завете мы имеем завершение и исполнение ветхозаветного Откровения в лице Господа Иисуса Христа. Апостол Павел так и начинает свое послание к Евреям (Евр. 1, 1-2): «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни говорил нам в Сыне…», т. е. Христос открыл нам все необходимое для спасения. В Ветхом Завете Откровение носило фрагментарный характер, поскольку каждый автор Священных Книг, каждый из пророков сообщал только некоторую грань знания о Боге, которая ему лично открылась. Кроме того, это знание было опосредованным, поскольку каждый из пророков говорил о том, что он, как человек, знает о Боге.

Во Христе мы имеем завершение Откровения, во Христе Откровение не фрагментарно, а полно, потому что Христос - это не просто тот, кто что-то знает о Боге, а Сам Бог. Здесь уже не люди свидетельствуют о своем опыте, а Сам Бог открывает истину о Себе. Поэтому во Христе мы имеем полноту Божественного Откровения.

Священное Писание прямо говорит, что Господь Иисус Христос открыл Церкви всю полноту истины, по крайней мере, ту полноту, которую человек способен вместить. В Евангелии от Иоанна (Ин. 15, 15) говорится, что Господь возвестил ученикам «…все, что слышал от Отца..».

2.2. Теория «догматического развития»

Как в таком случае относиться к появлению д

гматов? Сам факт, что в Церкви появляются новые д

гматы, является ли свидетельством появления в Церкви новых вероучительных истин?

В западном богословии, начиная с середины прошлого века получила широкое распространение так называемая «теория догматического развития», автором которой является католический богослов кардинал Ньюман.

Смысл этой теории состоит в следующем: Церковь обладает полнотой богооткровенной истины, но для соборного сознания Церкви эта истина является сокрытой, или, по крайней мере, очень неявно ощущаемой и переживаемой до тех пор, пока богословская мысль не достигнет определенного развития и не сделает это сокровенное знание явным для соборного церковного сознания.

Теория эта очень удобна для западных христиан с той точки зрения, что она легко позволяет оправдать всевозможные произвольные догматические нововведения как Римокатолической Церкви, так и протестантских конфессий.

С одной стороны, эта теория кажется довольно логичной, но, с другой, она ведет к парадоксальным выводам. Скажем, в таком случае нам приходится признать, что Церковь времен апостолов, даже сами святые апостолы знали о Боге несравненно меньше, чем любой современный христианин, прослушавший курс догматики.

2.3. Православный взгляд на развитие догматической науки

Естественно, что с такой постановкой вопроса согласиться нельзя. Однако, очевидно, что догматическая наука действительно развивается. Но в каком смысле развивается? Развитие догматической науки есть все более точное выражение в слове познанной Истины. Истина уже раз и навсегда открыта нам Иисусом Христом, она дана в Откровении, и ее все более и более точное выражение в слове и есть собственно работа богослова.

Протоиерей Георгий Флоровский так об этом говорит: «Д

гмат ни в коем случае не новое откровение. Д

гмат - это только свидетельство. Весь смысл догматических определений сводится к свидетельствованию непреходящей истины, которая была явлена в Откровении и сохранилась от начала» . То есть Церковь лишь формулирует д

гматы, придает им словесную форму, облекая мысль Откровения в точные формулировки, которые не допускают произвольных интерпретаций.

Церковь с самого начала своего существования не сомневалась, что Бог - един по существу и троичен в Лицах. Однако ключевой термин, который позволил словесно выразить эту веру, это несомненное убеждение Церкви, появился только в IV веке (термин

«единосущие»

То же самое мы увидим, если рассмотрим христологическое учение Церкви. Церковь никогда не сомневалась, что Христос есть истинный Бог и истинный человек. Но только в V столетии, когда возникли острые христологические споры, Церковь сформулировала христологический д

гмат и указала те апофатические определения, которые позволяют нам правильно мыслить образ ипостасного соединения во Христе двух природ.

Вот что об этом сказано у Викентия Лиринского:

2.4. Задачи и метод богословской догматической науки

Задача, что называется стратегическая, догматической науки - служить единению человека с Богом, приобщать человека к вечности.

Вторая, не менее важная, тактическая задача догматической науки - это задача чисто историческая, задача свидетельства. Каждая эпоха ставит перед церковным сознанием свои, проблемы, и каждое поколение богословов должно дать определенный ответ на эти вопросы, причем, непременно в соответствии с Православной традицией.

Что касается научного метода догматики, то он состоит в систематическом раскрытии основных православных вероученных истин. Метод этот следующий: указать основание д

гматов в Священном Писании и привести принципиальные положения святоотеческой мысли по тем или иным догматическим вопросам.

Литература

1. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

2. Иером. Софроний. Старец Силуан. Париж, 1952.

3. Архим. Алиций (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов). Догматическое богословие: Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.

4. Яннарас X. Вера Церкви. М., 1992 (Пер. с новогреческого).

5. Иерей Борис Левшенко. Догматическое богословие. Курс лекций. ПСТБИ, 1996.

Раздел II

Священное Предание

1. Священное Писание о Священном Предании

Священное Предание - это общая форма сохранения и распространения Церковью своего учения. Или другая формулировка - сохранения и распространения Божественного Откровения. Сама эта форма сохранения и распространения, так же как и термин «Предание», несомненно освящена авторитетом Священного Писания.

В книгах Нового Завета мы можем найти целый ряд мест, которые указывают на важность Предания в жизни Церкви. Давайте вспомним эти стихи.

Во-первых, это 2 Фес. 2, 15: «…стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим».

1 Кор. 11,2: «Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предание так, как я передал вам».

1 Тим. 6, 20: «О, Тимофей! храни преданное тебе»… Или славянский текст, более соответствующий греческому оригиналу: «О, Тимофее! Предание сохрани».

2. Понятие о Священном Предании

Предание (παράδοδις). Буквально это греческое слово означает преемственную передачу, например, передачу по наследству, а также и сам механизм передачи от одного человека к другому, от одного поколения людей к другому.

Св. Викентий Лиринский задает вопрос: «Что такое предание? - и сам же на него отвечает, - То, что тебе вверено, а не то, что тобой изобретено, - то, что ты принял, а не то, что выдумал»…

Такой механизм преемственного распространения Божественного Откровения также имеет свое основание в Священном Писании, где говорится о том, что именно таким образом должно сохраняться и распространяться в мире Божественное Откровение.

1 Кор. 11, 23: «Ибо я от

Господа принял то, что и вам Передал»…

Ин. 17, 8. Сам Господь говорит об этой форме сохранения истины: «ибо слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли, и уразумели»…

2.1. Соотношение Священного Писания и Священного Предания

Если мы посмотрим дореволюционные учебники догматического богословия или катихизисы, то увидим, что в них Священное Писание и Священное Предание обычно противопоставляются.

Например, «Катихизис» свт. Филарета называет Священное Писание и Священное Предание двумя различными способами распространения и сохранения Божественного Откровения.

Митрополит Макарий (Булгаков) говорит, что «под именем Священного Предания разумеется Слово Божие, не заключенное в письмена самими богодухновенными писателями, а устно переданное Церкви и с тех пор непрерывно в ней сохраняющееся».

Примерно то же самое мы видим в учебнике догматического богословия протоиерея Михаила Помазанского, где прямо говорится, что Предание и Писание это два источника вероучения, или два источника д

Во всех этих определениях Священное Писание и Священное Предание противопоставляются друг другу. Писание рассматривается как нечто внешнее по отношению к Преданию. Это связано, конечно, с латинским влиянием на православное богословие которое началось в период упадка образованности на Христианском Востоке. Это латинское схоластическое влияние в данном случае проявляется в характерной для латинской мысли тенденции кодифицировать Предание в исторических документах, памятниках, иначе говоря, рассматривать Предание почти исключительно как некую сумму информации о Боге, о духовной жизни, в то время, как для Восточных отцов Предание - это всегда не только знание, не столько информация, сколько именно живой опыт богопознания, опыт объемного видения богооткровенной истины, без которого подлинное знание оказывается невозможным. Преодоление такого понимания в православном богословии началось только с начала XX века. В чем суть латинского взгляда на соотношение Предания и Писания?

2.2. Понимание Священного Предания в современном православном богословии

Первое, - понимание в смысле самого механизма передачи богооткровенной истины.

Второе - Священное Предание как источник вероучения. Такой взгляд на Священное Предание является вполне оправданным, однако при условии, что при этом Предание не противопоставляется Писанию, и Писание и Предание не рассматриваются изолированно. Потому что в противном случае, если мы будем противопоставлять Писание и Предание, мы попадем в богословский тупик. В самом деле, как нужно толковать Священное Писание? Естественно, что в соответствии с Преданием. А какое Предание нужно признать истинным, а какое ложным? В соответствии с Писанием. Получается порочный круг.

Западные конфессии решили этот вопрос по-разному. Протестанты просто отвергли авторитет Предания в пользу Писания. Католики выходят из положения благодаря апелляции к непогрешимому мнению Папы, который может в любом случае безошибочно указать, как толковать Писание и какое Предание следует принимать.

В каком положении оказались православные, которые и Папы не имеют и Предания не отвергают? Для Православия само это противопоставление Писания и Предания представляется совершенно надуманным и необоснованным.

Вот что говорит об этом II член Послания Восточных Патриархов о Православной вере:

2.3. Формальное предание

Одной из форм Священного Предания является Священное Писание, но Предание не исчерпывается Священным Писанием, включает в себя другие формы.

Существует термин, с которым можно встретиться в богословской литературе:

формальное предание

Это все исторические источники и способы истинного познания христианского Откровения, кроме библейский книг.

Какие формы мы можем выделить?

1) древние символы и исповедания веры;

2) древние правила, Апостольские Правила, например, и каноны;

Раздел III

Понятие о богопознании и его границы

1. Богопознание в жизни христианина. Естественный и сверхъестественный путь богопознания

Существует большое количество различных отраслей знания, наименование которых включают в себя слова «знание» или «ведение»: языкознание, правоведение и т. д.

Очевидно, что богопознание или боговедение не может быть поставлено с этими областями знания в один ряд, поскольку знать нечто в какой-либо науке, быть специалистом - это означает, прежде всего, владеть в совершенстве информацией по тому или другому вопросу.

Однако в богословии все совсем не так. Согласно Священному Писанию знать - значит испытать нечто на личном опыте, приобщиться. Поэтому Господь Иисус Христос ставит по существу знак равенства между знанием Бога и спасением, т. е. обретением вечной жизни.

«Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17,3).

Согласно Священному Писанию цель жизни человека и есть богопознание, которое достигается через богообщение. Апостол Павел (Деян. 17, 26-28) говорит, что Бог:

1.1. Естественное богопознание (естественное Откровение)

Для христианина, который верует в то, что весь мир сотворен творческим Божественным Словом, вселенная открывается как Откровение вечных божественных идей. Следовательно, возможно познание Бога через красоту, гармонию, целесообразность, растворенные в мире. В общем это есть не что иное как естественная реакция человеческой души, которая, по словам Тертуллиана, по природе своей является «христианкой».

В Священном Писании можно найти много свидетельств того, что Бога можно познать через Его творения. Например, Пс. 18, 2: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь»; Прем. 13, 1-2: «подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и, взирая на дела, не познали Виновника»; Рим. 1, 20: «вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы».

Св. Иоанн Дамаскин в первой книге «Точного изложения Православной веры» говорит: «и самое создание мира, его сохранение и управление возвещают величие Божества» «…и самый состав, сохранение и управление тварей показывает нам, что есть Бог, Который все это сотворил, содержит и обо всем промышляет».

Святитель Василий Великий в первой беседе на Шестоднев утверждает, что «не познать Творца из созерцания мира - ничего не видеть в ясный полдень». Такое познание Бога через рассматривание творений называется путем космологического умозаключения, когда человек через созерцание и познание тварного космоса восходит к уразумению того, что этот мир имеет Творца и Промыслителя.

Однако, человек может придти к выводу о существовании Бога не только через изучение природы. Это можно сделать также и через

познание самого себя

Св. Иоанн Дамаскин утверждает, что «познание в том, что Бог есть, Он Сам насадил в природе каждого»…

1.2. Сверхъестественное богопознание

Подлинным богопознанием, или богопознанием в подлинном смысле слова, может называться только

сверхъестественное

богопознание. Оно дается человеку только в опыте, при непосредственном наитии Святого Духа. Все истины христианской веры в Священном Писании и Предании Церкви лишь приоткрываются нам, а в полноте они познаются только в опыте благодатной жизни.

Святые отцы усматривают в сверхъестественном богопознании две последовательных ступени. Первая ступень характерна для Ветхого Завета, «дохристианского» человечества. Это Откровение в некоторых внешних образах, например, такие образы, как «Неопалимая Купина», лестница, которую видел в видении патриарх Иаков и др. Эти образы имеют для человека воспитательное значение.

Второй уровень сверхъестественного богопознания возможен только в Новом Завете, только в Христианской Церкви. Это, так называемое, умное Откровение - откровение без всякого внешнего образа, которое выше всякого образа и всякого слова.

Это молитвенные созерцания, откровения, которые совершатся внутри человеческой души. Во время таких откровений Бог не показывается человеку как нечто внешнее, но ощущается и переживается человеком в самом себе. При этом человек видит Бога потому, что он (человек) уже в Нем и Божия сила в нем действует. Наиболее ярким примером такого богопознания является практика исихастов.

2. Характер и границы богопознания

2.1. Споры о характере и границах богопознания в IV веке

Впервые в христианском богословии вопрос о характере и о границах богопознания был поставлен в контексте тринитарных споров IV столетия.

В 356 году в Александрии выступил Аэций (Аэтий) с проповедью «аномейства» (аномейство буквально означает «неподобничество»). Аномеи были крайними арианами, отрицавшими не только православное учение о единосущии Отца и Сына, но даже умеренное, компромиссное между православием и арианством учение о подобии Сына Отцу.

Затем Аэций перебрался в Антиохию, где и развернул свою проповедь. Церковный историк Созомен сообщает нам об Аэций, что он «был силен в искусстве умозаключений и опытен в словопрении». Святитель Епифаний Кипрский так пишет об Аэций: «С утра до вечера он сидел над занятиями, стараясь составлять определения о Боге посредством геометрических фигур».

Таким образом, догматика превращалась для Аэция в некую игру и диалектику понятий, и он, в своем тщеславии доходил до того, что утверждал, что «знает Бога так хорошо, как не знает самого себя».

2.1.1. Евномианская доктрина

У Аэция были ученики, среди которых был некто Евномий, родом каппадокиец, занимавший епископскую кафедру в Кизике. Именно Евномий придал диалектике Аэция логическую стройность и законченность.

Он утверждал, что «истинная цель человека и единственное содержание веры… заключается в познании Бога, и притом чисто теоретическом».

В контексте тринитарных споров конца IV века был поставлен очень важный и принципиальный для богословия вопрос: «Как вообще возможно богопознание».

Для православных ответить на этот вопрос не составляло большой трудности, так как православная теория богопознания обоснована идеей единосущия, вспомним слова апостола Филиппа на Тайной вечери: «Господи! Покажи нам Отца, и довольно для нас». И Господь ему отвечает: «Столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? видевший Меня видел Отца… Разве ты не веришь, что Я во Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14,8-10).

Таким образом, для православных полнота богопознания возможна во Христе в силу единосущия Отца и Сына. Естественно, что аномеи, бывшие крайними арианами, не могли принять такой гносеологии и вынуждены были создавать собственную теорию познания. За детальную разработку этой арианской теории познания и принялся Евномий.

2.1.2. Учение о богопознании великих Каппадокийцев и святого Иоанна Златоуста

Критика евномианской теории имен и положительное раскрытие православного учения о познании принадлежат великим Каппадокийцам Василию Великому, Григорию Богослову, Григорию Нисскому, а также святителю Иоанну Златоусту. Прежде всего отцы Каппадокийцы отвергли, как недопустимый антропоморфизм, представление Евномия о том, что Бог в каких-либо произносимых именах нарекал сущность предметов.

В противовес Евномию они утверждали, что Бог творит Своей всемогущей волей и не нуждается, подобно человеку, в каких-то слышимых словах. В этом смысле именование вещей, т. е. сочетание звуков, посредством которых означается та или иная вещь есть продукт рассудка и имеет случайный характер.

При этом святые отцы утверждали, что не существует такого понятия, которое могло бы наиболее точно выражать божественную сущность. Нельзя редуцировать наше знание о Боге к какому-либо одному понятию. Святитель Григорий Богослов писал (Слово 38 // Твор. ч. 3, с. 196):

«Божественная природа есть как бы море Сущности, неопределенное и бесконечное простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе».

Наиболее глубокую критику евномианства дал святитель Василий Великий. Святитель Василий отверг разделение имен или понятий на онтологически значимые и пустые. В самом деле, все понятия и имена, которыми пользуются люди, существуют не просто так, они создаются людьми с определенной целью.

2.2. Споры о характере и границах богопознания в XIV веке

После окончания евномианского спора вопросы, связанные с гносеологией, т. е. с теорией познания, в христианском богословии не поднимались практически 1000 лет. Ровно через 1000 лет вновь возникает спор о границах и характере нашего познания о Боге. Этот спор связан с именами святителя Григория Паламы и его главного оппонента - калабрийского монаха Варлаама.

2.2.1. Доктрина Варлаама Калабрийского

Варлаам, грек по национальности, ученый человек, происходил из Калабрии (Калабрия - историческая область в Италии). Он был православного исповедания. Будучи националистически настроен, он переселился из Италии на территорию тогдашней Византии, в Константинополь, интеллектуальный центр христианского Востока, но образование, которое получил Варлаам на Западе, было ориентировано не столько на святых отцов, сколько на схоластические методы обучения.

Как большинство западных богословов того времени, Варлаам находился под сильным влиянием блаженного Августина. Блаженный Августин был первым богословом, который отказывался различать в Боге сущность и энергию. Он считал, что это противоречит учению о простоте, единстве, целостности божественной сущности.

В этом отношении Августин оказался даже ниже своих языческих учителей, по которым он учился философии, таких, как, скажем, Плотин, который такое разделение в Божестве " между сущностью и энергиями проводил.

Отсюда Варлаам сделал вывод, что Божественная сущность несообщима, совершенно непознаваема, в этом он был согласен с Восточными отцами, однако, поскольку он отрицал в Боге различение между сущностью и энергией, он утверждал, что энергии Божества суть некие сотворенные божественные силы.

Поводом для столкновения явился исихастский спор. Варлаам побывал на Афоне и ознакомился с практикой афонских монахов, которые в умных видениях созерцали нетварный, как они были уверены, Божественный Свет. Варлаам посчитал это проявлением невежества и высмеял афонских подвижников в своих памфлетах. На защиту достоверности опыта православных подвижников и встал святитель Григорий Палама.

3. Понятие об апофатическом и катафатическом богословии

Согласно православному учению Бог является одновременно и трансцендентным и имманентным. У В. Н. Лосского есть такие красивые слова: «в имманентности Откровения Бог утверждает Себя трансцендентным творению», то есть, открывая Себя в энергиях Бог тем самым утверждает, что по существу Он является неприступным.

В силу этого существуют два тесно взаимосвязанных пути богопознания. Еще дохристианские авторы, в частности, неоплатоники, знали, что попытка мыслить Бога в Нем Самом в конечном счете повергает человека в молчание, все словесные выражения и понятия, которые, определяя, неизбежно ограничивают предмет познания, не могут нам позволить объять бесконечное.

Иначе говоря, опыт богопознания в своем пределе неизъясним. А, следовательно, законным является путь отрицания, путь апофатический, то есть стремление познать Бога не в том, что Он есть, то есть не в соответствии с нашим тварным опытом, - а в том, что Он не есть.

Путь апофатического богословия есть прежде всего путь практический. Цель апофатического богословия - личное соединение с Живым Богом. Этот путь восхождения к Богу предполагает последовательное отрицание подвижником за Богом всех свойств и качеств, так или иначе свойственных тварному естеству. Для своего восхождения человек должен устранить из своего ума представление о всем тварном, причем не только о материальном, но также и о духовном отречься и от самых возвышенных понятий, таких, как любовь, мудрость и даже самое

Путь апофатического восхождения к Богу - путь аскетический, который предполагает со стороны человека очищение и позволяет достичь таинственного соединения с Личным Богом в состоянии экстасиса.

Введение

Прежде чем приступить к изучению курса догматического богословия, полезно задаться вопросом: что такое богословие? Каким образом Священное Писание и отцы Церкви понимают сущность и назначение богословия?

Слова «богослов», «богословие», «богословствовать» - встречаются ли они в тексте Священного Писания? - Нет. Замечательный факт: с одной стороны мы говорим о том, что источником нашего вероучения является Священное Писание, и в то же время сами эти термины - «богослов», «богословие», «богословствовать» - не встречаются ни в Ветхом Завете, ни в Завете Новом.

Сам термин «богословие» - это античный греческий термин, греки называли богословами тех, кто учил о богах.

В христианстве возможно двоякое осмысление термина «богословие». Во-первых, богословие можно понимать как слово Бога о Самом Себе, а также и о сотворенном Им мире. В таком случае богословие оказывается по содержанию тождественным Божественному Откровению. Второе, более распространенное, значение этого слова - учение Церкви или какого-то отдельного богослова о Боге. По существу такое учение является не чем иным, как свидетельством об осмыслении тем или иным автором Божественного Откровения.

В древней Церкви собственно богословием называлось учение о Пресвятой Троице. Остальные части вероучения (о творения мира, о воплощении Бога Слова, о спасении, о Церкви, о Втором Пришествии и т. д.) относились к области Божественного домостроительства или Божественной икономии (οίκονομία) греч. - искусство управления домом; οίκος - дом, νόμος - закон), т. е. деятельности Бога в творении, Промысле и спасении мира.

Сегодня под богословием понимается совокупность религиозных наук, среди которых различают основное, сравнительное нравственное, пастырское, но богословием в собственном смысле этого слова является догматическое богословие.

Несколько слов о самом термине «богослов». Насколько было почетно наименование «богослов» в древности говорит факт, что среди сонма святых Православной Церкви только три угодника Божиих удостоены этого высокого звания. Во-первых, это Иоанн Богослов, автор четвертого Евангелия, который заложил основы учения о Пресвятой Троице и явился тем звеном, которое связует Божественное Откровение со святоотеческим богословием. Во-вторых, это святитель Григорий Богослов, который защищал православное учение о Святой Троице во время ожесточенных тринитарных споров IV столетия и воспел Пресвятую Троицу в своих поэтических произведениях. И, наконец, Симеон Новый Богослов, подвижник, живший на рубеже X-XI веков, который на основании личного опыта воспел в своих «Божественных гимнах» соединение человека с Триединым Божеством.

Таким образом, в богословии не слишком много богословов. Само слово «богословие» в христианском лексиконе появляется не сразу. Еще мужи апостольские и апологеты второго столетия относились к нему настороженно, поскольку оно напоминало им о философских спекуляциях языческих мыслителей. Первым слово «богословие» ввел в христианский лексикон апологет второй половины II века Афинагор Афинский. Этим термином он обозначил учение о Святой Троице. Окончательно закрепилось это слово в христианском словаре несколько позднее, в основном благодаря александрийской богословской школе, таким ее представителям как Климент Александрийский и, в особенности, Ориген (1, 1).

Однако святые отцы, пользуясь термином «богословие», часто употребляли его в значении, заметно отличающемся от того, в каком мы понимаем его сегодня. Например, Евагрий Понтийский, автор IV века, пишет: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься - то ты богослов» .

Святой Диадох Фотикийский (V век) говорил, что богословие «сообщает душе величайший из даров, соединяя ее с Богом неразрушимым союзом» .

У некоторых святых отцов можно найти настоящие гимны богословию, например, Петр Дамаскин называет богословие наивысшей из восьми степеней духовного созерцания, эсхатологической реальностью будущего века, которая позволяет нам выйти из самих себя в экстатическом восхищении .

Таким образом, для святых отцов богословие значит нечто большее, чем оно означает для нас. Хотя святые отцы и не были чужды современного понимания этого слова, то есть понимания под богословием систематического изложения христианского вероучения с использованием способностей человеческого разума, поскольку разум есть дар Божий и отрицать его не следует, но такое понимание было вторичным.

Прежде всего, богословие понималось как видение Бога Троицы, что предполагает не только работу человеческого ума, но и всецелое участие человеческой личности. Следовательно, оно должно включать и способность интуитивного духовного постижения, того, что на святоотеческом языке называется греческим словом «νοΰς» («ум»), и участие человеческого сердца (καρδία), естественно, в библейском и святоотеческом, а не в анатомическом смысле этого слова. Можно сказать, что у святых отцов «теология» (θεολογία) практически является синонимом слова «теория» (θεωρία), созерцание, что предполагает непосредственное общение с живым Богом, а, значит и неразрывную связь с молитвой.

Другой существенный момент святоотеческого учения о богословии: богословие обязательно должно являться составной частью всецелого служения человека Богу. Подлинное богословие - это не умозрительные схемы и учебники, подлинное богословие - всегда живо, поэтому оно всегда литургично, мистично, доксологично.

«Это есть дар Божий, плод внутренней чистоты духовной жизни христианина. Богословие отождествляется с видением Бога, с непосредственным видением личного Бога, личным опытом преображения твари нетварной благодатью. Богословие не есть теория мира, метафизическая система, но выражение и формулирование опыта Церкви, не интеллектуальная дисциплина, а опытное общение, причастие» (Цит. по ).

Хотя в Священном Писании слово «богословие» и не встречается, тем не менее мы можем найти в Библии немало мест, где говорится о природе богословия. Остановимся на пяти библейских текстах, которые позволяют нам отчасти понять, в чем же состоит сущность богословия.

1. Ин. 1, 18: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил».