Филио́кве (лат. filioque — «и от сына») — добавление, сделанное Западной (Римской) Церковью в Никео-Цареградский Символ веры, IV века, в догмате Троицы: об исхождении Святого Духа не только от Бога-Отца, но «и от Сына».

Первый и Второй Вселенские соборы

Важно заметить, что проблему filioque нельзя решать только на основании Никейского символа веры. Там после краткого третьего компонента формулы («και εις Αγίο Πνεύμα», то есть «и в Духа Святаго») следовала анафема арианству. Значит, в символе веры Первого Никейского собора не разъяснялось происхождение Святого Духа. Оно было разъяснено лишь полстолетия спустя, на Первом Константинопольском соборе. Тогда третий компонент формулы был более подробно разъяснен:

«Καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον, τὸ κύριον, τὸ ζωοποιόν, τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον, τὸ σὺν Πατρὶ καὶ Υἱῷ συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον, τὸ λαλῆσαν διὰ τῶν προφητῶν»
(«И в Духа Святаго, Господа животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и славима, глаголавшего пророки»).

Этим объясняется тот факт, что обычно в дискуссии по filioque обращаются не к Никейскому (изначальному) символу веры, а к Никео-Цареградскому.

Св. Афанасий и борьба с арианами

Первое свидетельство о появлении filioque в Западной церкви восходит к Афанасьевскому символу веры (Symbolum Qui*****que) начала V века, который, как считается, был написан св. Афанасием Александрийским. Поскольку св. Афанасий умер в 373 г., а документ получил хождение лишь в начале V столетия, существует точка зрения, что Symbolum Qui*****que был написан св. Амвросием Медиоланским, Августином Блаженным и Винсентом Леринским, то есть западными Отцами. В частности в Symbolum Qui*****que говорится:

«Spiritus Sanctus a Patre et Filio: non factus, nec creatus, nec genitus, sed procedens» (Святой Дух происходит от Отца и от Сына, Он не создан, не сотворен, не рождён, но исходит).

В Испании, где христианской Церкви приходилось активно бороться с арианами-вестготами, Symbolum Qui*****que был провозглашен в VI в. ранее Никео-Цареградского, и, видимо, позднее filioque было интерполировано по аналогии с Афанасьевским символом, который никогда не признавался еретическим, в том числе и восточной Церковью. В целях упомянутой выше борьбы с арианами, filioque также было зафиксировано на третьем Толедском поместном Соборе 587 года.

Империя Каролингов и германское богословие

Вплоть до XI столетия тезис о filioque считался положением так называемого германского богословия. Из Испании он проник в государство Каролингов, где император Карл Великий активно пытался навязать это добавление папам. При его правлении совет Франкфурта в 794 г. принял формулу «и от Сына» и осудил константинопольского патриарха Тарасия за употребляемую им формулу «per Filium» («через Сына»). Именно Карл собрал собор в Аахене в 809 г., который постановил, что «Святой Дух нисходит не от одного Бога, но и от Сына».

Карл созвал два собора в 796 г. в Чиведале и в 809 г. в Аахене и на основании их решений требовал от папы Льва III включение в догмат веры слов «и от сына», однако, безуспешно.

Неоднозначное отношение Рима. IX—X вв

Однако ещё в IX—X вв. отношение Рима к filioque было, по меньшей мере, неоднозначным. Так, к примеру, за год до Аахенского собора папа Лев III получил послание от Иерусалимского патриарха, в котором тот жаловался, что французские монахи-бенедиктинцы на горе Елеонской добавляют к символу веры filioque. Поскольку монахов содержал Карл Великий, папа переслал жалобу к нему, причём, что важно, сам он заметил, что, хотя он сам считает данное добавление с богословской точки зрения бесспорным и, несомненно, более соответствующим западной традиции, неверно отступать от того состава символа веры, который принят во всем христианском мире. Также когда папа Лев III велел начертать символ веры на серебряных пластинах в соборе Св. Петра, он опустил это слово. В течение IX века filioque было принято церквами Германии и Лотарингии, а также многими церквами Франции. Германские деятели церкви привнесли в тот период это добавление и в Рим, где Формоз в числе прочих принял его. В свою очередь Формоз ввёл добавление в Болгарии, что было замечено патриархом Фотием, сразу же заявившим протест.

На Большом Свято-Софийском соборе было осуждено внесение всякой добавки в Символ веры (не говорится о «Филиокве», но именно о ней идёт речь). Папа Иоанн VIII признал решения собора, хотя, может быть, и придерживался положений папы Льва III.

Иоанн VIII, бывший римским папой с 872 по 882 гг., занимал примерно ту же позицию, что и Лев III. Он считал политически неверным изменять символ веры, хотя и не видел существенным богословских препятствий этому.

Папа Христофор (903—904), позднее признанный антипапой, якобы поддержал тезис filioque в дискуссии с константинопольским патриархом, однако документ с данным утверждением содержит анахронизмы.

При владычестве в Риме византийского патрицианского рода Феофилактов в X веке вопрос о filioque закономерно не поднимался. Лишь после того, как 962 г. Оттон I Саксонский принудил папу Иоанна XII короновать его императором, вновь стало усиливать германское влияние (в том числе и германского богословия) в Риме. В течение последующих сорока лет Рим был ареной борьбы германской знати во главе с родом Кресцентиев и местной знати во главе с Феофилактами, которая завершилась победой германской партии. Известно, что впервые filioque было присоединено к символу веры в Риме во время торжественного пения Credo на коронации германского императора Генриха II в 1014 г. Это произошло при папе Бенедикте VIII.

Трансформация представлений о filioque. XI век

Ещё предыдущий папа Сергий IV, занимавший папский престол c 1009 по 1012 гг., послал окружное послание в Константинополь, однако, вследствие того, что его исповедание веры содержало filioque, Патриарх, которого также звали Сергий, отказался включить имя нового папы в диптих, то есть в списки имён, поминаемых во время литургии. Важно отметить, что с тех пор и поныне папы больше в православных диптихах не упоминаются.

Таким образом, filioque возникшее на Западе как дополнительный аргумент против готов-ариан, к XI столетию окончательно превратилось в единственно верный, с точки зрения Римской Церкви, богословский тезис, соответственно непринятие filioque трансформировалось из допустимой практики древних церквей (как то было ещё в начале IX века) в заблуждение. Это заложило основы для дальнейшего трагического развития событий в середине XI столетия, то есть стало одним из поводов раскола церкви.

Точка зрения Католической церкви

Католическая церковь подчёркивает, что, с её точки зрения, вопрос filioque представляет собой семантическую проблему, поскольку, чтение Символа Веры как с филиокве (в латинском обряде), так и без него (некоторые Восточно-католические церкви) выражает одну и ту же вероисповедную истину: Бог-Отец — единственный источник Святого Духа, но подаётся Святой Дух и от Сына. Иоанн Дамаскин характеризовал это в своём «Точном изложении православной веры» как «от Отца исходящего, чрез Сына подаваемого».

Интересные факты

6 августа 2000 года Католической церковью была опубликована декларация «Dominus Iesus» («Господь Иисус»). Автором этой декларации был Йозеф Ратцингер, ныне папа . В этом документе во втором абзаце первой части, приводится текст Символа Веры в редакции без филиокве:

«Et in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem, qui ex Patre procedit, qui ***** Patre et Filio simul adoratur et conglorificatur, qui locutus est per prophetas». («И в Духа Святого, Господа животворящего, от Отца исходящего, которому вместе с Отцом и Сыном подобает поклонение и слава, который вещал через пророков»).

Это вызвало множество комментариев в православной среде, что странно, учитывая тот факт, что некоторые католики восточного обряда могут читать Символ Веры без filioque, так в греческой католической церкви вариант без филиокве принят как основной.

В великом деле Халкидонского собора, 1500-летие которого мы недавно праздновали, есть одна сторона, на которую следует обратить внимание: это - проявление догматического единодушия между Востоком и Западом, достигнутое благодаря знаменитому томосу папы Льва Великого. Это исповедание, сделавшее возможным достойное возвышение авторитета кафедры апостола Петра, вызвавшее со стороны утонченных умов Востока преклонение перед упрощенным, но усвоившим величайшую тайну христологии западным богословием, является славой Римской Церкви, сумевшей тогда объединить вокруг себя христианский мир.

Но что же привело впоследствии к догматическому разрыву?

В настоящем очерке мы постараемся определить историческую обстановку и богословскую проблематику, в которых возник спор об исхождении Святого Духа, составлявший и составляющий неизбежный камень преткновения между обеими половинами христианского мира. Всестороннее изучение этого вопроса может несомненно способствовать нахождению путей к его разрешению, помимо накопившихся веками пристрастий, но и избегая поспешных униональных схем, не считающихся с преданием Церкви.

Богоявление. Роспись - XIV век. Монастырь Высокие Дечаны, Сербия

I. Filioque на Западе до VIII-го века

Распространение терминологии, приближающейся, по крайней мере, внешне к учению о "двойном" исхождении Св. Духа, связано на Западе, как и на Востоке, с полемикой против арианства, несторианства, адопционизма и вообще ересей, направленных на отрицание единосущия Лиц Св. Троицы или, точнее, единосущия Личности Богочеловека с Отцом. Утверждая единосущие, православные настаивали на тех местах Свящ. Писания, где указывается на ниспослание Духа Сыном, на связь Христа с Утешителем. При этом, вопрос о различии вечного исхождения Св. Духа и Его временного послания обыкновенно не ставился. Отсюда у некоторых отцов, напр., у св. Кирилла Александрийского, мы находим прямое и безоговорочное утверждение о происхождении Духа "от Отца и Сына" или "от Обоих", что не мешало ему, впрочем, и объяснять эти свои выражения в смысле временного послания, особенно тогда, когда они вызвали смущение у Антиохийцев .

Но если на Востоке эта терминология окончательно не восторжествовала, то на Западе дело сложилось иначе. Арианство долго держалось среди германских народностей - Вестготов, - завоевавших северную Африку и Испанию. Арианский король Испании, Риккаред, принял православие. только в 587 году и, в связи с этим обращением, несколько местных соборов Испанской Церкви утвердило учение об исхождении Св. Духа от Сына, в противовес арианству, и вряд ли вкладывая в него весь смысл, который впоследствии придало ему католическое богословие. Здесь и было впервые включено в Никео-Цареградский символ слово Filioque, и в этом измененном виде он распространился в Испании, Галлии и Германии.

В связи с продолжившейся антиарианской полемикой, терминология, бывшая на Востоке характерной для немногих отдельных богословов, стала общепринятой на Западе , тем более, что здесь возникла в VIII-ом веке новая ересь, адопционизм, также отвергавшая единосущие Отца и Сына. Не вникая в подробности, мы можем, как общее правило, сказать, что острие древнего латинского богословия о Троице всегда направлено в защиту единосущия, и основная латинская терминология не отличается от терминологии св. Кирилла, а, следовательно, может быть истолкована в православном смысле.

Однако, особое место занимает бл. Августин. Руководясь все тем же антиарианским мотивом и стремясь объяснить тайну единосущия Лиц, Иппонский епископ сооружает новую систему Триадологии в известном произведении "De Trinitate", позволяющей ему выставлять в своих полемических трудах против арианства (Contra Maximinum, проповеди) новые аргументы в пользу единосущия . В своей системе бл. Августин исходит из предпосылок греческой философии - по существу эссенциалистической - в отличие от восточных отцов, для которых отправным постулатом всякого богословствования всегда являлась Истина Откровения, а философские термины - только выражением этой Истины. Современные попытки католических богословов согласовать учение бл. Августина с учением Каппадокийцев остаются неубедительными для православных . Как известно, основной пункт учения б л. Августина заключается в системе "противоположений отношения" между Лицами Св. Троицы, составляющих Их различие в лоне единой Божественной Сущности.

Учение бл. Августина, в силу своей сложности и трудности, долго не оказывало глубокого влияния на западное богословие, которое, если и принимало формулу об исхождении Св. Духа от Сына, редко выставляло в защиту ее аргументы из "De Trinitate", а просто ссылалось на единосущие Лиц и придерживалось терминологии, подобной той, которую употреблял св. Кирилл Александрийский. В этом смысле интересно упомянуть о письме преп. Максима Исповедника к Марину. Преп. Максим, живший долгое время в Риме и опиравшийся на папский престол в своей борьбе с восточным монофелитством, выступает здесь в качестве защитника западного учения об исхождении, которое уже тогда подвергалось некоторым нападкам со стороны греков. "Западные, - пишет св. Максим, - выдвигают на первое место словоупотребление римских отцов, а также Кирилла Александрийского в написанном им толковании на святого евангелиста Иоанна. Из этого явствует, что они не предлагают Сына в качестве Причины Духа, ибо они знают, что Отец есть единая Причина Сына и Духа, Одного через рождение, Другого через исхождение, но они (придерживаются этих выражений), чтобы показать, что Дух происходит через Сына, и, таким образом, утвердить неизменяемость Существа" .

Таким образом, для св. Максима ясно, что латинское богословие так же православно, как и богословие св. Кирилла, поскольку оно не вводит второй причины Божества и признает, что единая Причина - Отец.

***

Читайте также по теме:

• Основные отклонения Римо-Католической церкви от вероучения Вселенской Церкви - протоиерей Владимир Васечко
• У истоков спора о Filioque - протоиерей Иоанн Мейендорф
• Краткий обзор и критика римско-католического учения о непорочном зачатии Святой Девы Марии - преподобный Иустин Попович
• Притязания римских епископов на главенство Церкви
• Истоки римской теории главенства и непогрешимости Папы. Непогрешимость Пап в свете исторических фактов - протоиерей Митрофан Зноско-Боровский
• Римское учение о папе и о Церкви - протоиерей Митрофан Зноско-Боровский
• Догматические отступления Рима. В учении о Святом Духе - протоиерей Митрофан Зноско-Боровский
• Догматические отступления Рима. О первородном грехе - протоиерей Митрофан Зноско-Боровский
• Догматические отступления Рима. Непорочное зачатие Пресвятой Девы Марии - протоиерей Митрофан Зноско-Боровский
• Отступления Рима в совершении Таинств - протоиерей Митрофан Зноско-Боровский

***

II. Положение в VIII-м веке

В VIII-м веке общее политическое положение христианского мира резко изменилось с появлением на Западе великой франкской державы, сосредоточившей на себе внимание Римских пап и стремившейся подвергнуть их своему влиянию. Учение о "двойном исхождении Св. Духа" было выдвинуто империей с явным уклоном уже не только антиарианской, но и антигреческой полемики. Вопрос подымался не раз и до коронования Карла Великого. Король франков, Пепин Короткий, в начале второй половины VIII-го столетия имел неоднократные сношения с иконоборческим Константинопольским двором. Об этом рассказывают западные хроники и упоминают письма пап, встревоженных этим общением . Стремление заключить политический союз не было единственной темой переговоров. Адон Венский рассказывает о том, как "в 757 году по Воплощении Господа был собран собор и, между Греками и Римлянами, был обсуждаем вопрос о Троице, и о том, исходит ли Св. Дух, как от Отца, так и от Сына, и о святых образах" . Из других источников мы узнаем, что этот собор собрался в Гентилиакуме (Gentilly), и что он представлялся современникам как крупное событие, доктринальная встреча Восточной и Западной Церквей . Мы, к несчастью, не имеем ни актов этого собора, ни более подробных сведений о·нем. Вероятно, представители иконоборцев защищали против западных традиционно восточную точку зрения.

Но эти первые стычки явились только предвестницами большого столкновения между обеими Церквами, которое произошло в связи с появлением на Западе теократической империи Карла Великого. Об идеологии и устройстве каролингского государства имеется немало исследований . Несомненно, что основные принципы государственно-церковного устройства были восприняты из Византии, но и значительно изменены, в частности, в том, что касается отношений Церкви и Государства. Чтобы в этом убедиться, достаточно прочесть вступление в знаменитые "Каролиновы книги", направленные Карлом в Рим в качестве опровержения постановлений Второго Никейского собора. Церковь, по словам императора, "nobis in hujus saeculi procellosis fluctibus ad regendum commissa est" . Таким образом, Карл мыслил себя управителем Церкви "по божественному праву". Он пишет папе Льву III о взаимоотношениях императора и папы в лоне единого церковно-государственного целого, каковым он мыслит империю: "Nostrum est... sanctam ubique Christi ecclesiam ab incursu paganorum et ab infidelium invasione armis defenderte, foris et intus catholicae fidei agnitione munire. Vestrum est... elevatis ad Deum cum Moyse manibus nostram adjuvare militiam" . Таким образом, император является не только защитником Церкви от внешних врагов, но и хранителем кафолической веры извне и изнутри. Роль папы ограничивается молитвой за успехи царского оружия. В Византии союз Церкви и Государства не допускал в принципе ничего подобного. В частности, диархия царя и патриарха предполагала, что хранителем догматической истины является Константинопольский Патриарх . Несомненно, что представления Карла о роли императора в Церкви были значительно ближе к "цезарепапизму", нежели в обычной византийской схеме. Правда, как раз вVIII-м веке эта схема грубо нарушалась иконоборцами: император Лев Исаврянин впервые выразил и попытался осуществить в Византии теорию настоящего цезарепапизма, и возможно, что он и является подлинным вдохновителем Карла Великого .

Возникновение на Западе христианской империи, мнившей себя, как и Византия, основанной на полноте Православия, охраняемого всесильным императором, помазанником Божиим, конкурирующей с законными преемниками Римских Августов, находящимися в Константинополе, сыграло огромную роль в истории разделения Церквей и, в частности в утверждении на Западе учения о "Filioque".

После неудачных попыток переговоров о мире и сотрудничестве, Карл вступил в 80-х годах VIII-го столетия на путь политической конкуренции с Византией. В 787-ом году окончательно прекратились переговоры о предполагавшемся браке между дочерью Карла, Ротрудой, и молодым императором Константином VI-ым, сыном Ирины , что прекратило бы разделение христианского мира на две империи, претендующие на наследство Римских Августов. В Италии, между франками и греками вспыхнула война.

Именно в это время Карл получил акты VIII-го Вселенского собора. Латинский перевод был сделан более, чем неудовлетворительно: на основании цитат, приведенных в "Каролиновых книгах", мы видим, что неточности доходили до прямого искажения смысла . Кроме того, Карл нашел в актах взгляды совершенно чуждые западному благочестию того времени. Он воспользовался случаем, чтобы скомпрометировать православие Греков и, тем самым, возвысить свой авторитет, как хранителя подлинного благочестия, сыграть роль арбитра между соборами 753-го и 787-го годов. С этой целью он и издал свои "Libri Carolini" или, точнее, "Capitulare de imaginibus", написанные от имени самого короля франков, вероятно Алкуином , и адресованные в Рим. Здесь Греки прямо обвиняются в ереси, не только по поводу их представлений об иконопочитании, но и за их триадологию.

В актах собора 787 г. помещалось исповедание веры св. патриарха Тарасия, где догмат о Троице был изложен древним, традиционным языком греческих отцов. В частности, было упомянуто об исхождении Св. Духа "от Отца через Сына" . Но франкские богословы, вращавшиеся вокруг Ахенского двора, уже совершенно не были знакомы с греческим богословием, но боялись всего, что могло показаться сходным с арианством. Если в IV-ом и V-ом веках западные, хотя уже и начинали забывать греческий язык, желали жить в общении с Востоком, питаться общим церковным богатством, обладали подлинным чувством кафоличности, то этого уже не было при дворе Карла. Здесь мы наблюдаем культурное и богословское возрождение на всецело западной почве, после долгих веков отрыва от восточной традиции. При дворе Карла интересуются античной древностью, возрождается изучение классиков, но помимо Византии. Культурное возрождение основывается на остатках чисто латинского просвещения, хранившегося в монастырях Британии, Ирландии, северной Франции. Итальянские ученые, сохранившие некоторую связь с греческим наследием, редко появлялись в Ахене. Автор Каролиновых книг и ближайший советник Карла, Алкуин, сам был родом из Англии и, во всяком случае, не знал греческого богословия.

В качестве одного из важных отступлений Греков от православия, он выставляет тот факт, что "Тарасий провозгласил в своем исповедании веры, что Дух Святой исходит не от Отца только, - как некоторые, хотя и как-то умалчивающие об Его исхождении от Сына, но всецело веровавшие, что он исходит от Отца и Сына, - и не что Он исходит от Отца и Сына, как вся Вселенская Церковь исповедует и верует, но что Он исходит от Отца через Сына" . Таким образом, автор знает, что "некоторые" умалчивали об исхождении Духа от Сына: он им этого в вину не ставит, как он, видимо, признает допустимыми те исповедания веры, читанные на том же Никейском соборе, где не упоминается об исхождении Духа от или через Сына, а только сказано о Нем, что Он исходит от Отца . Только "через Сына" кажется ему македонианством, а, может быть, и арианством. Вообще, как и у всех западных, его мысль всегда направлена только на защиту единосущия.

"Мы веруем, - пишет он, - что Св. Дух не исходит через Сына, как тварь через него бывшая, ни как последовавший за Ним во времени, или меньший по власти, или иной по субстанции, но мы веруем, что Он исходит от Отца и Сына, как совечный, как единосущный, как равный Им, как причастный той же славе, власти и Божеству, с Ними существующий" . Далее, Алкуин пытается обвинить Тарасия в македонианстве, как будто "через Сына" означает сотворенность Духа, и приводит доказательства того, что Сын действительно Творец, и что все сотворено "через Него". Если же Тарасий с этим не согласен, то он несомненно впадает в арианство, отрицающее Божество Сына и Духа. Из всех этих доводов Алкуина видно, насколько "Filioque" было, в сущности, для западных равносильно утверждению единосущия Лиц Святой Троицы. Интересно, что Алкуин допускает возможность употреблять выражение "через Сына" для утверждения действия Св. Духа в иконномии спасения: тем самым он отличает это действие от вечного исхождения Духа . Но "через Сына" абсолютно не приложимо, по его мнению, к вечному исхождению Духа: это выражение не было употреблено ни в Никее, ни в Халкидоне . Зато, говоря о "Filioque", Алкуин утверждает, что оно имеется в оригинале символа отцов .

Наконец, в качестве последнего аргумента, он приводит то учение о Св. Троице, которое ему представляется православным. И здесь он начинает с утверждения, что Дух есть Бог и Творец, ибо ему кажется, что греки именно·это отрицают: "невозможно, - пишет он, - отнять у Св. Духа имя Творца. Отец и Сын - Начало Духа, не рождением, ибо Он не Сын, не творением, ибо Он не тварь, но даянием, ибо Он исходит от Обоих" . В качестве подтверждения, он приводит длинную цитату из бл. Августина, где развито известное учение об Отце и Сыне, как едином начале Духа, подобно тому, как все три Лица Св. Троицы являются единым началом твари .

Каролиновы книги дают нам, таким образом, ясную картину того, как относились при франкском дворе к Восточной Триадологии или, вернее, к тому представлению о последней, которое создалось при чтении латинского перевода актов VII-го Вселенского собора. Следует отметить, что "Filioque" считалось истиной очевидной, заключавшейся в первоначальном тексте Символа, и выражающей учение о единосущии в противовес арианству и адопционизму. Теория бл. Августина приводилась в качестве вторичного аргумента, пояснения первичной формулы, а не постулата. Поэтому, если бы франкские богословы, в угоду интересам политики Карла Великого, не выступили против Востока по совершенно необоснованным поводам, то можно было бы оправдать и их богословские формулы, подобно тому, как св. Максим Исповедник оправдывал латинское богословие его времени.

Римский Престол определенно осудил нападки Карла на Восточное богословие: "Наес dogma, - пишет папа Адриан I-ый королю франков, - Tarasius non per se explanavit, sed per doctrinam sanctorum patrum confessus est" . Чтобы оправдать Восточную формулу "чрез Сына", папа приводит довольно длинную серию цитат из отцов восточных и западных, воздерживаясь от каких-либо комментариев к ним. В своем стремлении утвердить законность этой формулы, папа не имеет руководящего критерия, определенного троического богословия. В его подборе святоотеческих текстов мы находим и выражения, где "через Сына" не может толкваться иначе, как выражение зависимости Духа от Сына в икономии спасения , и тексты, где "чрез Сына" вовсе не встречается, а просто утверждается единосущие , и, наконец, тексты, где эта формула понимается в смысле исхождения, временного или вечного, Духа от Сына . Совершенно ясно, что для Адриана учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына равносильно догмату о единосущии, который может выражаться и формулой "чрез Сына". А "чрез Сына" выражает послание Св. Духа в мир . Папа не отрицает исхождения Духа от Сына: он, напротив, приводит новые аргументы в пользу этого учения из бл. Августина. Ему, несомненно, свойственна основная двусмысленность западного богословия в этом вопросе, которая и способствовала постепенному укоренению, а впоследствии и догматизации доктрины епископа Иппонского. Тем не менее, ответ папы Адриана знаменателен тем, что он выражает высокое церковное самосознание Римского престола, перед лицом наступающего западного цезарепапизма. Именно в тот момент, когда весь западный мир нашел себе повелителя в лице Карла, папа ясно выражает отказ жертвовать единством Церкви во имя политических интересов западной империи.

Но, увы, не весь епископат запада следовал его примеру. В 796-ом или 797-ом году, патриарх Аквилейский Павлин председательствует на соборе епископов своего округа в Чивидале Фриульском. Цель собора - утвердить законность прибавки слова "Filioque" к Символу. В обширной речи, Павлин развивает свои взгляды на смысл соборных определений и назначение Символа веры. По его мнению, если отцы Константинопольского собора прибавили к Символу член о Св. Духе, не имевшийся в Никейском оросе, то современной ему Церкви принадлежит право вставить в Символ "и от Сына", чтобы противостоять еретикам, утверждающим, что Дух исходит от Одного Отца . Павлин признает, что в Св. Писании существуют основания для того, чтобы читать Символ без прибавки , но текстов в пользу "и от Сына" он находит достаточно . Аргументов из бл. Августина у него нет ни одного. Необходимость исповедовать исхождение Св. Духа от Сына вытекает исключительно из догмата о единосущии, который он вновь излагает и приходит к следующему заключению: "Если Отец пребывает в Сыне и Сын во Отце, неразделимо и существенно, то каким образом можно не верить, что Св. Дух, единосущный Отцу и Сыну, всегда исходит от Отца и Сына, существенно и неразделимо" . На соборе читается Символ с прибавкой и, тем самым, Аквилейский Патриарх входит в церковном отношении в орбиту Франкской империи, где прибавка уже давно принята и считается неоспоримой. Павлин делает даже соответствующий доклад Карлу, просит его одобрить постановления собора и даже, если ему это будет угодно, произвести в них изменения . Этот текст Павлина показывает, как высоко стоял престиж Ахенской теократии на Западе, и с какой покорностью часть западного епископата подчинялась воле Карла, и положила уже в это время начало соборным осуждениям Греков в ереси. Правда, Фриульский собор не имел значительных последствий: начиная с 787-го года, между Ахеном и Константинополем ведутся переговоры о мире и даже о союзе между двумя империями, закрепленном браком самого Карла с византийской Василиссой Ириной. При таких обстоятельствах обвинения Греков в ереси со стороны Франков на время прекратились.

***

Вопрос о "Filioque" скоро, однако, возникает снова, по инициативе Греков, в Иерусалиме. На Елеонской горе издавна существовал латинский монастырь. Игумен этого монастыря, в сопровождении другого монаха той же обители, отправился в 807-ом году ко двору Карла и, по-видимому, вследствие их миссии, латинский монастырь был взят под особое покровительство Германского двора. Во всяком случае, в Елеонской обители были введены литургические обычаи придворной капеллы . Вскоре это обстоятельство вызвало недоумение среди Греков. Монах Иоанн, из обители св. Саввы, начал говорить, что все "Франки, которые на Елеонской горе - еретики", пытался вызвать против них народное возмущение и изгнать их из Вифлеемской базилики, сказав им при всех: "Вы - еретики, и книги, которые у вас - еретические". Содержанием ереси являлось включение "Filioque" в Символ. Таким образом, ясно, что возмущение Греков было вызвано не латинским обрядом и благочестием, как таковым, а именно германским ритуалом - "книгами", привезенными из Ахена, - который предполагал и пение Символа с прибавкой за литургией. После предварительного разбирательства всего дела патриархом Иерусалимским Фомой, особые письма посылаются в Рим, папе Льву III .

Исповедание веры папы Льва, посланное монахам в ответ на их запрос, адресовано в имеющемся латинском тексте "всем восточным церквам" . Здесь мы не находим упоминания о самой вставке, но употребляются выражения, прямо утверждающие исхождение Св. Духа от Сына, каковые были свойственны всему западному богословию. Это исповедание было, вероятно, послано с сопроводительными письмами патриарху Иерусалимскому и монахам: там и содержался ответ на вопрос монахов о прибавке и о франкских литургических книгах. Из всей дальнейшей политики Льва III, как и из того факта, что нападки на монахов со стороны Греков прекратились, можно заключить, что папа высказался против включения "и от Сына" в Символ. Можно все же пожалеть о том, что эти письма до нас не дошли: они были бы, без сомнения, интересны для выяснения мнения папы по этому вопросу, а также для понимания смысла права апелляции в Рим на суд восточных местных епископов, которым воспользовались монахи. Мы все же имеем письмо папы Льва Карлу, где сообщается о том, что весь материал, касающийся Иерусалимского дела, посылается в Ахен, для сведения .

В это время между Франкской империей и Византией началась снова военная борьба. Карл захотел нанести Грекам удар путем серьезного, обоснованного обвинения в ереси. Для этой цели западный теократ имел в своем распоряжении плеяду услужливых богословов, действительно начитанных в святоотеческих творениях. Правда, эта начитанность распространялась на греческих отцов только постольку, поскольку они были переведены на латинский язык, а переведено было мало и часто плохо. Многие "переводы" являлись псевдепиграфами.

До нас дошли три литературные произведения, составленные в это время и направленные против греков. Первый из этих трудов составлен Теодульфом, епископом Орлеанским, с предисловием в стихах, где восхваляется император Карл, поручивший автору составление книги . Это произведение является просто сборником святоотеческих цитат, утверждающих учение о "Filioque". Цитируются: Афанасий Великий , Кирилл Александрийский, Иларий Пиктавийский, Амвросий, Дидим (в переводе Иеронима], Августин, Фульгенций, папа Гормидза, Лев и Григорий Великие, Исидор Севильский, Проспер, Вигилий Африканский, Прокл Константинопольский , Агнелл, Кассиодор и Пруденций. Обладая довольно значительной начитанностью, Теодульф является родоначальником весьма печальной традиции, которая прочно установится в отношениях между Православием и Католичеством: цитирование отцов с полемической целью и искание только выгодных для своей стороны словесных формул, хотя бы и оторванных от их смысла, вытекающего из контекста. Правда, как и папа Адриан I в упомянутом письме Карлу, Теодульф приводит и подлинные западные тексты, особенно тексты из бл. Августина, которые впоследствии будут иметь решающее влияние на католическое богословие.

Мы не знаем автора второго произведения против Греков . Он принадлежал, так же как и Теодульф, к числу покровительствуемых Карлом ученых, и его труд также посвящен императору, в котором он видит единственного покровителя Церкви . У него мы наблюдаем попытку дать систему аргументов в пользу учения об исхождении духа от Отца и Сына. Первая глава состоит, главным образом, из ссылок на Св. Писание и отцов. Большинство цитат - те же, что у Теодульфа, и следует предположить, что автор пользовался трудом Теодульфа, как справочником, дополняя его цитатами из Льва Великого, Григория Богослова, Иеронима, Геннадия Марсельского, Боэция, Пасхазия. Автор ссылается также на авторитет пап и вселенских соборов, подтвердивших, будто бы, то же учение. Но интересно, что в единственном месте своего произведения, где он пытается богословствовать самостоятельно, не повторяя буквально текста приводимых авторитетов, он утверждает, что для него "двойное" исхождение есть просто выражение единосущия Лиц, т. е. он придерживается древнего западного богословия, которое знал св. Максим . Остальные две главы, приводящие свидетельства в пользу того, что Дух есть Дух Отца и Сына, и что Дух посылается от Обоих, заслуживают меньшего внимания.

Третье произведение этой серии является письмом, составленным для Карла Смарагдом, аббатом монастыря св. Мигиеля. Это письмо было послано Карлом в Рим от своего имени . В этом довольно малозначительном труде автор, кроме цитат из Свящ. Писания, с комментариями в благоприятном для него духе, использует исключительно сборник Теодульфа: самих отцов он не читал .

Мобилизуя свои научные силы, Карл, видимо, хотел добиться осуждения Греков со стороны всей Западной Церкви. В 807 году он собирает собор в Ахене. Об этом соборе мы не имеем никаких сведений, кроме краткой заметки хрониста . Вряд ли кто-нибудь встал здесь на защиту Востока. Но перед Карлом стояло препятствие первостепенного значения: Римский Престол. В Риме Символ читали без прибавки и отказывались обвинить в ереси весь христианский Восток.

В связи с Иерусалимским делом и с общим направлением Карловой политики, в Рим едет посольство от франкского двора с поручением добиться от папы определенного высказывания в пользу вставки. У нас имеется протокол совещания, которое германская делегация имела с папой Львом III. Составитель протокола - аббат Смарагд .

Совещание началось с чтения свидетельств из Писания и свв. отцов, подтверждающих учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына . Папа объявил, что изложенное учение православно, что он к нему присоединяется, и что тот, кто сознательно противоборствует этому учению, спастись не может. Тогда послы спросили, возможно ли православное учение изъяснять верующим путем пения в церкви. На это папа отвечает утвердительно, но категорически отрицает возможность вносить изменения в Символ: отцы соборов составили его окончательно и запретили что бы то ни было убавлять или прибавлять к нему. Когда представители Карла ссылаются на миссионерскую, педагогическую потребность - "если не будет петься в церкви, никто не научится здравому учению", - папа замечает, что многие учения Церкви, необходимые для спасения, в Символе не содержатся, и прямо осуждает пение Символа со вставкой. "Я дал разрешение петь Символ, но не убавлять или изменять его во время пения", говорит он. Чтобы постепенно вывести из обихода ставшую привычной прибавку, папа предлагает франкам вернуться к древней практике, каковая в то время действовала в Риме: вовсе не петь Символа за литургией, чтобы, таким образом, народ отвык от "Filiоque", и законность была восстановлена.

Таким образом, видно, что папа придавал абсолютное значение соборным постановлениям, запрещающим изменять Символ: в своем споре с послами он даже смеется над теми, кто включает "и от Сына" в Символ, ставя себя, тем самым, выше собора. Конечно, папа Лев при этом всецело·принимает доктрину, содержащуюся в прибавке, но в этом он только следует принятому на Западе словоупотреблению.

Интересно отметить, что в плане архитектурных усовершенствований, произведенных папой Львом в базилике святого Петра, были воздвигнуты две серебряные плиты, справа и слева от входа в крипту, на которых был начертан текст Символа, конечно, без вставки, по-гречески и по-латыни. "Liber Pontiflcalis" замечает, что назначение плит заключалось в "защите православной веры" . Вероятно, этот жест был именно направлен против включения "и от Сына" в Символ: во всяком случае, так его поняли современники и, что особенно важно, сами Греки. Патриарх Фотий в своей "Мистагогии" упоминает об этом событии: "В сокровищницах первоверховных апостолов Петра и Павла, с древнейших времен, когда процветало благочестие, хранились со священными останками две плиты, которые возвещали буквами и словами греческими часто повторяемое священное исповедание веры. (Папа Лев) приказал провозгласить содержание этих плит перед Римским народом и воздвигнуть их, чтобы все их видели, и многие, кто видели это и прочитали, находятся еще в живых" .

Со стороны Карла нельзя было в то время ожидать согласия на предложения папы: "Filioque" продолжало петься в Германии за литургией. Но вопрос этот на время перестал подыматься: между Ахеном и Константинополем водворился снова мир и Михаил I Рангав даже признал за Карлом императорский титул.

Так стояла проблема "Filioque" на Западе в то время, как некоторые обстоятельства приведут Восток к довольно резкому, первому высказыванию против латинской теории. Следует особенно отметить, до какой степени западные богословы были лишены четкости мысли и выражений, которыми так блистали Греки. Богословская терминология Запада, хотя ее и можно, вслед за преп. Максимом понимать в православном смысле, поскольку она не обязательно связана с августиновской метафизикой, сыграла несомненно крупную роль в разобщении обеих половин христианского мира с того момента, как франкские богословы стали выдвигать ее в качестве антигреческого знамени. Они тем самым придали еретический смысл тому, что могло оставаться богословским и каноническим недоразумением. Но характерной чертой начала этого спора явилась роль, принятая в нем германскими императорами. "Filioque" проводится·и распространяется именно германцами, несмотря на определенную оппозицию со стороны Рима. Но, увы, эта оппозиция долго не продлилась: на Западе возникла и прочно пустила корни идея христианской "Вселенной" с центром уже не на Востоке, а на Западе, основанной на латинской культуре, забывшей греческое наследие. Папы были неизбежно вовлечены в этот процесс. Если в IX-м веке они еще сохранили свою независимость и даже активно боролись с германским влиянием, то изредка, они все же были принуждены с ним считаться и даже вступать во временный союз с германскими интересами, в частности в славянских странах. Такое временное, в сущности случайное, сотрудничество и вызвало реакцию Востока, поскольку оно произошло почти у самых дверей "царствующего Града", в непосредственной орбите византийских интересов - в Болгарии.

III. Кризис IX-го века

Долгое молчание Восточной Церкви перед все распространяющейся практикой включать "и от Сына" в Никео-Цареградский Символ, тем более, может показаться удивительным, что эта вставка вызвала впоследствии столько непримиримой страстности. Можно ли себе представить, что на Востоке просто не знали положения вещей? Вряд ли. В IX-ом веке между Римом и Константинополем сохранялась еще постоянная связь, хотя бы через посредство многочисленных греческих монастырей, процветавших и у самого престола ап. Петра, и в других частях Италии . В Риме у греков были свои церкви, даже свои особые кварталы. Папа Пасхалий I (847-855) и Лев III сами основывали греческие монастыри . На VII-ом Вселенском соборе папа был представлен "двумя Петрами", греками из Рима, из которых один был игуменом греческого монастыря св. Саввы в Риме . Все эти греческие церковные центры, конечно, сохраняли постоянную связь с Востоком. О богословии, преобладающем в Римской Церкви, они делали сообщения, подобные тому, которое в свое время сделал, живя тоже в Риме, св. Максим, как мы увидим на примере Анастасия Библиотекаря. Восток этим удовлетворялся, поскольку о включении "Filioque" в Символ в Риме не могло быть и речи, тем более, что при вступлении на престол, папы всегда посылали на Восток исповедания веры, составленные на принятом "каппадокийском языке" .

Мы уже видели, что и о франкском богословии в Константинополе знали: вопрос уже обсуждался на соборах в иконоборческие времена, а затем и в Иерусалиме. Но здесь молчание Греков объясняется, по нашему мнению, тем особым авторитетом, который они несомненно признавали за кафедрой Ветхого Рима. Сам Фотий в своей "Мистагогии" превозносит этот авторитет на посрамление тех, кто принимает прибавку. Для Востока, несмотря на инцидент с папой Гонорием, Рим сохранял ореол охранителя Православия, а поэтому и о вере всего Запада судили на основании убеждений и действий западного патриарха.

Но, кроме того, наряду с западной самозамкнутостью, поддерживаемой новой германской империей, несомненно существовала уже в IХ-ом веке и восточная национально-политическая самозамкнутость, не могущая не играть пагубной роли в церковных отношениях между Западом и Востоком. Византийский мир, культурно и административно объединенный вокруг Константинополя и всецело руководящий судьбами Восточной Церкви, ставшей к тому времени всецело "византийской" по обряду и культуре, имел тенденцию интересоваться "варварским" миром только постольку, поскольку он непосредственно соприкасался с интересами Восточной христианской империи. Церковная жизнь Запада, как таковая, стала ему всецело чуждой. О "Filioque" забеспокоились тогда, когда оно стало проповедоваться в стране политически и географически находящейся в соприкосновении с Византией. При этом мы нисколько не заподазриваем искренности Фотия и антилатинских полемистов: они действительно видели ересь в новоявленном учении, и их зависимость от политических интересов Византии вовсе не следует рассматривать, как грубое подчинение их веры мирским пристрастиям. Мы только хотим сказать, что их выступления и действия предполагали бессознательное принятие византийского теократического мировоззрения, предполагавшего, что судьбы Церкви связаны до Страшного Суда с судьбами исторической всемирной Римской Империи, т. е. Византии. Это·мировоззрение, конечно, своеобразно окрасило их представление о кафоличности Церкви. Принадлежность к Христианской Церкви определенно ставилась в зависимость от подчинения, хотя бы формального, "святому царю всех христиан". A те, кто этого подчинения не принимали, становились, в глазах византийцев, неполными христианами, православие которых делалось само по себе сомнительным, но которым можно было снисходительно прощать и богословские погрешности, объяснимые, между прочим, как думал Фотий, и употреблением "варварского" латинского языка, пока они не претендовали прямо нападать на "возвышенную, небесную страну, царицу городов, испускающую источники Православия и чистые потоки благочестия" -Византию.

***

Проникновение христианства в славянские страны должно быть рассматриваемо, как одно из самых значительных явлений IX-го века. Крещение славян явилось довольно болезненным процессом в связи с тем фактом, что славяне были вынуждены выбирать своих духовных родителей: христианский мир был уже разделен если не формально, то, во всяком случае, психологически. Этот выбор зависел, как от географического положения крещаемого народа, так и от целого ряда политических конъюнктур, связанных с планами великих христианских империй и юрисдикционными интересами патриарших кафедр. Разные славянские народы по-разному разрешили стоявшую перед ними задачу. Но ни один из них не вызвал своим обращением столько событий общехристианского значения, как народ болгарский.

Крещение Болгарии произошло во время царствования умного, политически одаренного, хотя и довольно примитивного, с культурной точки зрения, кагана Бориса. События вовлекли его в сложную обстановку тогдашней европейской политики, где интересы Византии, Германской империи, папского престола скрещивались и переплетались, в то время, как славянские народы один за другим стремились через посредство крещения приобщиться к семье культурных христианских держав, не теряя при этом своей национальной независимости.

Сношения Бориса с Людовиком Германским начинаются уже в середине IX-го века, и несколько болгарских посольств посещают Германский двор . Бывало, что между Болгарами и Франками вспыхивала война, никогда, правда, долго не длившаяся . Сближение с Людовиком было, несомненно, выгодно Борису хотя бы потому, что, ввиду своей отдаленности, Германия не представляла для него непосредственной опасности, тогда как соседняя Византия прямо угрожала ему поглощением, которое впоследствии и произошло. Во всяком случае, мы находим Бориса в 863 году в прочном союзе с Людовиком в войне с взбунтовавшимся против Германского императора Карломаном Баварским, действовавшим заодно с Ростиславом Моравским. Характерно, что во время этой войны Ростислав ищет союза с Константинополем, и оттуда едут в Моравию святые братья Константин и Мефодий, тогда как Борис ведет переговоры с Людовиком, намереваясь принять христианство из Германии . Таким образом, оба славянские народа желают получить новую веру не от своих соседей, а от отдаленных христианских держав, не угрожающих их независимости. О намерении болгар принять крещение Людовик сообщает папе Николаю I через посредство некоего епископа Соломона. По этому поводу папа пишет письмо Людовику, выражающее радость о том, что Болгария принимает Христову веру. Из письма мы также узнаем, что в то время многие болгары уже крещены, т. е. франкские миссионеры уже находятся в Болгарии в 863 году . Этот факт, может быть, подтверждается и Анастасием Библиотекарем, который пишет, что Борис был крещен римским пресвитером Павлом . Это известие, конечно, неверно по существу. Борис был крещен греками, но имя пресвитера Павла вряд ли просто выдумано Анастасием: вероятно это был один из посланных Людовиком миссионеров, от которых Борис только намеревался принять христианство . Но, во всяком случае, германское церковное влияние в Болгарии восходит к этому времени, а, следовательно, и введение германского обряда и литургических книг, где значился Символ с прибавкой.

В 864 году положение круто переменилось. После того, как болгары сделали набег на византийскую территорию, с целью награбить съестных припасов, в которых у них был недостаток, император Михаил III напал со всей своей силой на Бориса и привел его не только к капитуляции, но и к принятию крещения - конечно из Византии. Сам василевс был восприемником Бориса, а крестил его, вероятно, патриарх Фотий .

Мы не знаем, что сталось с франкскими миссионерами, присланными Людовиком. Возможно, что, оставаясь в Болгарии, они вдохновляли то движение, которое привело Бориса к перемене политики в 866 году . Недовольный своими отношениями с Византией, отказавшей ему в праве иметь своего архиепископа, Болгарский каган снова повернулся к Западу. Но на Западе в это время между германским императором и папой шла постоянная борьба, предвещавшая борьбу за власть в христианском мире, которая будет продолжаться в течение почти всех средних веков. Кроме того, между Римом и Германией были и обрядово-канонические недоразумения, хотя бы в том же вопросе о "Filioque", ущербляющие единство западного мира.

Об изменении политики Бориса мы имеем довольно туманные сведения в западных хрониках. Во всяком случае, можно сказать, что произошло столкновение по поводу Болгарии между Людовиком и Николаем I. При дворе Бориса несомненно существовала партия, принявшая крещение от франков и естественно стремившаяся восстановить нарушенную связь с Людовиком. С другой стороны, папа Николай настолько в это время возвысил авторитет Римского Престола, что Борис не счел возможным его обойти. Поэтому болгарский каган шлет послов и к Людовику, и к Николаю. Успех был, конечно, обеспечен. В Болгарию едут клирики и из Германии, и из Рима. Людовик даже просит у своего брата Карла сосуды, облачения и церковные книги для посылки их Борису . Но в Болгарии франки находят конкурентов - клириков из Рима. Если, по сообщению одного хрониста, франкское духовенство· было принято Борисом с почетом , то, по другому источнику, епископ Эммерих, присланный Людовиком, должен вернуться обратно . С другой стороны, мы знаем, что присланные из Рима епископы Павел и Формоза входят в управление Болгарской Церковью. Обиженный Людовик требует у папы, в качестве компенсации, подарки, присланные Борисом "в дар св. Петру", в частности, оружие, которое болгарский каган носил при усмирении боярского бунта. Папа, получивши Болгарию, легко соглашается на эту весьма скромную уступку самолюбию императора .

Но, конечно, культурное и литургическое влияние германского христианства оставалось сильным в Болгарии, ибо основное соприкосновение с западным христианством произошло через посредство франков. Вряд ли присланные из Рима епископы очень настаивали на искоренении обычаев, укоренившихся в "западнической" партии, с которой они были объединены в борьбе с общим врагом - греками и греческим влиянием. Таким образом, в Болгарии образовалась Церковь с обрядом германским, но Римской юрисдикции. И "Filioque", до сих пор отвергаемое Римом, стало петься в церковной области, находящейся в непосредственной от него зависимости и под его покровительством.

В науке было·высказано мнение, что в Болгарии западные миссионеры не вводили Символа с "Filioque", а только проповедовали учение о двойном исхождении Св. Духа: ибо как они могли вводить то, чего еще не было в Риме ? Но из писаний патриарха Фотия, а также из общей установки греков в вопросе об исхождении Св. Духа, которого они не касались, пока не вносилась прибавка в Символ, видно, что критерием Православия они считали исповедание Символа в его неповрежденном виде . Поэтому Фотий, хотя и полемизирует с самой доктриной, но считает православными тех пап, которые противились приставке.

Таким образом, греки впервые встретились с Церковью, находящеюся в непосредственной юрисдикции Рима и все же принимающей "Filioque", при этом питающей сознательную вражду к Византии и покинувшей сивою духовную мать. В Болгарии, уже не отдельные представители "варварского" Запада, а сам Римский Патриарх, если не сам впадал в ересь, то открыто ей покровительствовал, способствовал ее распространению среди народа, которого византийцы крестили и считали своим естественным союзником. Да и саму ересь греки приняли всерьез именно тогда, когда она стала проповедоваться от имени прославленного и уважаемого Ветхого Рима. В сознании Византийцев, в частности Патриарха Фотия, твердо исповедовавшего первенство Рима в Церкви, папа Николай являлся первым нарушителем Символа: он - единственный папа, которого автор "Мистагогии" считает неправославным . Епископ Формоза, управлявший Болгарской Церковью от имени папы Николая и сам будѵщий папа, продолжал считаться в позднейшей византийской литературе проводником ереси, хотя он сам, будучи римлянином, может быть, и не был лично сторонником вставки. С точки зрения греков, он все же вошел в историю, как первый представитель Рима, покровительствующий "Filioque" .

В 867 году патриарх Фотий пишет свое знаменитое окружное послание к Восточным патриархам, созывая их на собор. Враги благочестия объявляются уже осужденными, вероятно·местным Константинопольским собором , но предполагаемый большой собор должен окончательно решить болгарский вопрос. Под "врагами благочестия" он подразумевает "епископов мрака", т. е. Запада, "именующих себя епископами", находящихся в Болгарии . Лично папа Николай нигде не обвиняется в ереси, хотя ясно, что Фотий и его считает врагом: в конце своего послания он упоминает о "соборном письме и о частных письмах, полученных им из Италии и из Германии, жалующихся на "тиранию" Римского епископа .

Окружное послание Фотия и последовавшее за ним соборное осуждение папы Николая в Константинополе не имели больших последствий: через несколько месяцев Фотий был сведен с патриаршества, а при его преемнике, Игнатии, Борис снова изменил свою политику и вернул Болгарию в орбиту Византии. Да и вряд ли следует жалеть о том, что эта первая попытка патр. Фотия поставить вопрос о "Filioque" перед церковным сознанием окончилась неудачей: ни ее резкая форма, ни, главное, общая политическая обстановка, в которой она была сделана - Византийцы пытались опереться на Германского императора, от которого и исходило главное покровительство вставки "Filioque" в Символ, чтобы изъять Болгарию из Римской юрисдикции! - не могли способствовать ее благополучному окончанию.

Более благоприятные условия создались, когда патр. Фотий снова вернулся на патриаршую кафедру, а на престол Ветхого Рима воссел человек несколько иного духа, чем Николай I-ый: папа Иоанн VIII-ой. На соборе, созванном в Константинополе в 879-880 гг., был водворен церковный мир. Действительно, недавние работы некоторых католических историков, в особенности аббата Дворника , несомненно делающих честь научной беспристрастности и "иренической" настроенности значительной части католических ученых, показали, что папа Иоанн и патриарх Фотий должны почитаться великими миротворцами и духовными покровителями всех тех, кто по сей день стремится осуществить единение христианского мира.

Условия мира были следующие: Фотий отказывался от юрисдикции на Болгарию, но сохранял право посылать туда духовенство, переходящее, тем самым, в юрисдикцию Рима. Болгары, таким образом, продолжали находиться в сфере культурного и литургического влияния Византии при соблюдении древних канонических прав Рима на Балканском полуострове, в Иллирике. Константинопольский патриарх также подтвердил свое признание первенства Ветхого Рима, в частности в том, что касается его права принимать апелляции с Востока на суд епископа Нового Рима. Со своей стороны, папа Иоанн согласился снова осудить всякую прибавку к Символу, а тем самым, по нашему мнению, нанес тяжелый удар учению о папской непогрешимости, поскольку Фотий и вся Восточная Церковь приняли постановление собора в том смысле, что Иоанн VIII осуждает учение, допускавшееся Николаем I-м. Кроме того, у нас есть достаточно оснований думать, что и сам Иоанн понимал именно так постановление собора. В актахVII-го заседания, после чтения Символа, стоит торжественное провозглашение: "Если кто-либо будет настолько безрассудным, что станет составлять иное исповедание веры, или если кто станет переиначивать это учение чуждыми выражениями, прибавками или убавками, да будет анафема!" .

Католические историки обычно подчеркивают, что здесь идет речь только о каноническом вопросе прибавки к Символу, а не о самом учении об исхождении Св. Духа от Сына, а канонические вопросы могут разрешаться по-разному в разные времена. Но, во-первых, можно сомневаться в том, что вопрос о прибавке мог тогда трактоваться, как канонический, после того, как Фотий явно, в своем окружном послании осудил в ереси тех, кто придерживался прибавки, а во-вторых, нельзя не считаться с тем фактом, что вся Восточная Церковь поняла постановление собора в том смысле, что Иоанн VIII осудил и само· учение о "Filioque", ибо в глазах греков доктрина была неразрывна от ее формулировки в Символе.

Патриарх Фотий в свой "Мистагогии", написанной после собора и систематически опровергавшей учение об исхождении Св. Духа "и от Сына", прямо причисляет папу Иоанна к противникам этого учения, как такового; ибо нигде в своем труде он не отличает учение от формулы. "Мой Иоанн, - пишет патриарх, - он, между прочим, также мой, потому что защитил меня сильнее, чем кто-либо, - этот собственный мой Иоанн, мужественный в мысли и в благочестии, мужественный в ненависти и в сокрушении всякой неправды и всякого нечестия, способный помочь и священным и гражданским установлениям и восстановить порядок, этот облагодатствованный Римский архиерей, через посредство благочестивых и прославленных своих заместителей, архиереев и иереев Божиих Павла, Евгения и Петра, прибывших к нам на собор, подписал и запечатлел Символ веры, мыслью, языком и священными руками вышеупомянутых мужей, вместе с кафолическою Божьею Церковью и римскими Архиереями, его предшественниками" .

Но и помимо этого свидетельства Фотия, мы имеем косвенные сведения о мнениях Иоанна VIII-го по вопросу о "Filioque".

Как раз в эпоху Константинопольского собора, на котором Фотий был торжественно оправдан легатами папы, св. Мефодий в Моравии был вынужден защищаться от нападок конкурировавших с ним франкских миссионеров, проповедовавших учение о двойном исхождении и предлагавших Моравам текст Символа с прибавкой, то есть в германской редакции. Житие Мефодия описывает борьбу славянского Первоучителя с "Иопаторской" ересью, т. е. с теми, кто проповедовал учение об исхождении Духа от Сына и Отца . Св. Мефодий, вследствие этой борьбы, решил искать поддержки в Риме и с этой целью едет к папе Иоанну VIII-му в 880 году. Иоанн, после некоторых колебаний, заступается за него и пишет соответствующие письма в Моравию . Только впоследствии Римский Престол, при папе Стефане (885-891), изменил свою политику, поддержал сторонников "Filioque" и, тем самым положил конец византийской миссии в Моравии .

Имеется и еще одно, свидетельство, бросающее свет на вероятное мнение самого Иоанна VIII-го по вопросу о·догматическом содержании западной терминологии об исхождении. Это свидетельство исходит от прямого сотрудника пап Николая I, Адриана II и Иоанна VIII, стоявшего за кулисами всей папской политики в это время и несомненно сыгравшего крупную роль в определении ее нового направления, принятого при Иоанне VIII-м, - Анастасия Библиотекаря. Анастасий, хорошо знающий греческий язык и бывший папским апокрисиарием в Константинополе, пишет в письме к Иоанну, будущему папе: "Мы перевели из письма того же св. Максима, написанного пресвитеру Марину, отрывок об исхождении Св. Духа, где он дает понять, что греки несправедливо нас обвиняют, ибо мы не говорим, что Сын - причина или начало Св. Духа, как они утверждают, но, зная о единстве сущности Отца и Сына, думаем, что Он исходит, как от Отца, так и от Сына: но мы разумеем послание, не исхождение. Он (св. Максим) правильно понимает и призывает к миру тех, кто знает один и другой язык. Он учит и нас, и греков, что Св. Дух в каком-то смысле исходит и в каком-то смысле не исходит от Сына, указывая на трудность перевести свойства Духа с одного на другой язык" . Таким образом, мы здесь видим, что правящие круги в Риме не изменили своего взгляда со времен преп. Максима, не считали учение бл. Августина обязательным в этом вопросе, а объясняли существующие недоразумения так же, как их объяснял Фотий, т. е. трудностями языка .

Мы можем, на основании этих свидетельств, с уверенностью сказать, что папа Иоанн проводил свою политику вполне сознательно. В его лице мы имеем Римского Первосвященника, относящегося ответственно к своей общепризнанной функции Вселенского Судьи, несмотря на все недоразумения и политические обстоятельства, нарушавшие мир между Востоком и Западом. Но его достижения, увы, не будут долговечными. В связи с глубоким упадком Римской Церкви в Х-м и ХI-м веках, Германские императоры превратят пап в послушных исполнителей их воли, чисто западных иерархов. Некий Бернон, аббат монастыря Рейхенау, рассказывает, как в 1002 году император Генрих II-ой, прибывший в Рим на коронование, потребовал, чтобы чин был совершен папой Бенедиктом VIII-м по германскому обряду. "Государь император, - пишет Бернон, - не отступил до тех пор, пока, с общего согласия, не убедил апостольского Владыку Бенедикта, чтобы пели его (Символ) за литургией" . Именно против пения Символа за литургией, которое официально зафиксировало бы "Filioque", и возражал папа Лев III, но теперь времена были другие, и было совершено непоправимое.

Когда же папство воскресла снова в конце ΧΙ-го и в ХII-ом веке, ему уже трудно было идти назад, да оно и не желало этого. В канонических сборниках, собор 879-880 гг. был заменен, в качестве VIII-го Вселенского, игнатианским собором 869-го года . Папы были всецело поглощены усилиями возглавить западный христианский мир и не постеснялись, после некоторых колебаний, благословить походы крестоносцев против греков-"схизматиков".

3аключение

Настоящее краткое исследование о месте спора о "Filioque" в отношениях между Западом и Востоком в VIII-ом и в IX-ом веках позволяет нам придти к следующим заключениям:

1) В это время Западные, хотя и исповедовали учение о "двойном" исхождении Св. Духа, обычно не прибегали к триадологии бл. Августина для обоснования своих взглядов, а если и прибегали, то в качестве вторичного аргумента, а не отправного пункта. Употреблялась просто терминология, подчеркивающая единосущие Лиц, свойственная и на Востоке некоторым отцам, в частности св. Кириллу Александрийскому. При этом, некоторые западные богословы, например Анастасий Библиотекарь, объясняли это словоупотребление в православном смысле, т. е. в смысле "икономического" исхождения Духа от Сына.

2) Восточные, несмотря на полную бескомпромиссность в том, что касается учения об исхождении Св. Духа от Одного Отца, допускали у западных это словоупотребление, поскольку оно понималось в православном смысле, и поскольку не вносилась прибавка в Символ.

3) Первые инциденты по поводу "Filioque" показывают, какое огромное значение придавалось Восточными Римскому Престолу, и каким доверием он с их стороны пользовался: пока Рим сопротивлялся внесению прибавки в Символ, он пользовался безоговорочным уважением Востока, и его права во Вселенской Церкви признавались и приводились в действие. Но его измена православию через непосредственную поддержку германских миссионеров в Болгарии, благодаря которой "Filioque" стало проводиться не вопреки Риму, а под его покровительством, вызвала немедленную реакцию. Таким образом, все юрисдикционно-канонические привилегии Рима были подчинены одному условию: исповеданию им кафолической веры.

***

Опыт прошлого должен указать нам путь в будущем. Единство Востока и Запада невозможно вне общего исповедания веры, за которое боролась Византийская Церковь, бывшая при этом готовой признать и соблюдать первенство Ветхого Рима и допускать широкую терминологическую свободу в области богословия. В вопросе об исхождении, самым большим препятствием, поэтому, являются постановления соборов Лионского и Флорентийского, установивших в качестве догмата не только одностороннюю терминологию, но формулу "sicut ab uno principio", предполагающую принятие всей метафизики бл. Августина, несовместимой с учением греческих отцов.

Иоанн Мейендорф , протоиерей

Журнал "Православная мысль" Выпуск №9, 1953

Примечания:

1. См. мою статью "La procession du St.-Esprit chez les Pères orientaux". - Russie et Crétienté, 1950, № 3-4, pp. 164-165.

2. См. Th. Camelot: "La tradition latine sur la procession du St.-Esprit "a Filio" ou "ab utroque". Ibid., pp. 179-192.

3. О месте этих произведений в творениях бл. Августина см. J. Chevalier. "St.Augustin et la pensée grecque". - "Les relations trinitares". Frlbourg-en-Suisse, 1940, pp.. 27-36.

4. См. упом. книгу J. Chevalier и отчеты о православно-католических съездах, посвященных вопросу о Filioque (Eastern Churches Quarterly VII, Suppl. Issue, 1948; Russie et Chrétienté, 1950, № 3-4).

5. P. G. XCI, 136.

6. См. Annales Laurfssenses, a. 756 - P. L. CIV, 377 ВС. Хроника указывает, что в это время иконоборческий император Константин Копроним послал королю Пепину орган, который впоследствии стал употребляться в западной литургической музыке.

7. Jaffé - Wattenbach, №№ 2355, 2356, 2364.

8. P. L. CXXIII, 125 A.

9. "Orta quaestione de Sancta Trinitate et de sanctorum imaginibus" inter orientalem et occidentalem ecclesiam, id est Romanos et Graecos, rex Pippinus, conventu Gentiliaco villa congregato, synodum de ipsa quaestione habuit" - Annales Eginhardi. anno 767 (P.L. CIV, 385 A). - "Tune habuit domnus Pippinus rex in supradicta villa (Gentiliаса) synodum magnum inter Romanos et Graecos de sancta Trinitate vel de canctorum imaginibus"Annales Laurissenses, anno 767 (P. L. CIV, 386 A).

10. См., напр., I. Ketterer: "Karl der Grosse und die Kirche", München, 1898; F.-X. Arquillière: "L"augustinisme politique", Paris 1934; Fr. Dvornik: "The making of Central and Eastern Europe", London, 1950. (Библиография).

11. Praefatio, P. L. XCVII. 1002 A.

12. Monumenta Germaniae Hlistorica, Epistolae, IV, p. 137.

13. См. знаменитый памятник византийской государственности, составленный, вероятно, Фотием, известный под названием "Эпанагоги". Здесь царь и патриарх называются "величайшими и нужнейшими частями государства" (изд. Zachariae von Lingenthal "Collectiо librorum jur. gr. rom.", Lipsiae, 1852 - III, 8). Патриарх является "живым образом Христа, изображающим Истину" (III, 1), и ему принадлежит защищать Православных, приводить к Церкви еретиков и схизматиков (III, 2).

14. Лев писал папе Григорию II, - "Я - царь и священник" (Mansi ХII, 975, 979). В "Еклоге" тот же император прямо приписывает себе епископскую власть, перефразируя слова I Петр. V, 2; Христос "приказал нам пасти вернейшее стадо" (Вступление - ed. Zachariae v. Lingenthal - "Coll. libr. jur. gr. rom.", 10). Эти представления нашли на Западе готовую почву, поскольку латинская церковь имела тенденцию присваивать франкским королям, обращающимся в христианство, священнические титулы, подобно языческим царям. Так, Орлеанский собор 511 года величал Хлодвига священником (M. G. Н. - Concilia I, р. 2, 196). Венанций Фортунат обращался к Хильдеберту I, как к "нашему Мелхиседеку, царю и священнику" (Auct. Ant. IV, 40). Подобные же взгляды высказывал Григорий Турский (Hist. Francorum IX, 21 - M. G. H. Scriptores v. Merov. I, 379).

15. Doelger, "Regesta", 345.

16. Анастасий Библиотекарь в предисловии к новому переводу, сделанному нм при папе Иоанне VIII (872-882) обвиняет переводчика в незнании обоих языков. Mansi XII, 981 CD; P. L. CXXIX, 195 C.

17. Annales Nordhumbrani, a. 792: "Carolus rex Francorum misit sinodalem librum ad Britanniam s bi a Constantinopoli directum, in quo libro, heu proh dolor, multa inconvenientia et vera fidei contraria reperientes. Contra quod scribit Albinus epistolam ex auctoritate ditvinarum scripturarum mirabiliter principum nostrum regi Francorum attulit". - Mon. Germ, Hist., Scriptores XIII, p. 155. - Вряд ли кто-либо другой в окружении Карла обладал необходимой начитанностью, чтобы составить Капитулярий - см. Е. Amann: "L"Epoque carolingienne". Hist, de l᾽E. - Fliche et Martin, XI, Paris 1947, p. 125. Мы не касаемся здесь вопроса о том, были ли посланы в Рим "Libri Carolini" в теперешнем виде, или в более сокращенном. Лучший исследователь этой проблемы Н. Bastgen склоняется к первому смыслу (см. "Neues Archiν der Geselschaft für ältere deutsche Geschichtskundes", Hannover u. Leipzig, t. XXXVII (1912), S. 475 и сл.), Hefele стоит за второй (фр. перевод), Hefele - Lelercq - Historedes Conciles - III, 2, Paris, 1910, pp. 1086-1088.

18. Mansi XII, 1122.

19. Libri Carolini III, 3 - Ρ L. XCVIII, 1117 C.

20. Таково, напр., исповедание Феодора Иерусалимского - Mansi XII, 1136.

21. Col. 1178 Α.

22. Per Filium enim super apostolos in igne apparuit, per Filium hominibus datus est, quoniam ab omnibus Spiritus Sanctus accipi non n᾽si per Filium poteret - id. 1119 C.

23. ...quaerendum est utrum necesse sit eum per Filium a Patre et non potius ex Patre et Filio procedere profiteri, cum hujuscemodi professio neque in Nicaeno, neque in Chalcedonensi symbolo a sanctis partribus facta inveniatur... Per Filium vero eum a Patre procedere profiteri, synodica confessione inusitatum, est" - ibid.

24. ...his verbis hisque sententis fidelum confessio roboretur quae sanctae et universales synodi in symbolo taxaverunt" - col. 1121 В.

25. Col. 1122 Α.

26. De Trinitate, I, V, с. XIII-XIV - P. L. XLII, 920-921.

27. M. G. H. Epistolae aevi Carolini III, p. 7.

28. Таковы тексты Афанасия Великого (De incarn. 9, 12 - P. G., ХXVI, 997 В, 1003 С, De virgin. 1 - P.G. XXVIII, 251 А), Григория Нисского (De Greg. P.G. XL VI, 911), Илария Пиктавийского (De Trinitate VIII, 26-28 - P.L. X, 255-256), бл.Августина (Sermo 265, De ascensione, V, 9), Кирилла Александрийского (De recta fid. P.G. LXXXV, 1187), Льва Великого (Ер. 28, Sermo 76 - P.L. LIV, 775 В, 406 ВС).

29. Григорий Богослов (Or. XXXIX, 12 - P.G. XXXVI, 348 AB., Григорий Великий (Moralia in Job, XXVII, 34 - P.L. LXXVI, 418 D - 419 A).

30. Бл. Августин (De Trinitate IV, с. 20, § 29; XV, с. 26, § 45-46), ГригорийВеликий (Hom. in Εν. II, P.L. LXXVI, 1198 С), Кирилл Алекс. (De ador. et cultu. P.G. LXVIII, 147).

31. Именно в этом смысле сам Адриан перефразирует литургические произведенияпапы Григория Великого: "Sancta catholica et apostolica ecclesia ab ipso sancto Grigorio papa ordo missarum, solemnitatum, orationum suscipiens, pluras nobis·edidit orationes, ubi Spiritum Sanctum per Dominum nostrum Jesum Christum infundi atqueillustrari et confirmari nos suppliciter docuit" - p. 11.

32. Propter eos videlicet haereticos qui susurrant Sanctum Spiritum solius esse Patris et a solo procedere Patre additum est. "qui ex Patre Filioque procedit" - M. G. H., Concilia aevi Carolini, p. 182.

33. Он цитирует тексты Ио. XV, 26 и XVI, 14.

34. Ио. XIV, 9-10; XX, 22; XVI, 7; XIV, 26.

35. Ibid. p. 186.

36. Quicqud vobis placuerit vel displacuerit, aut si omnino nil dignum duxeritis, sacris nobis vestris jubete syllabis significantius propalare. - M.G.H. Epistolae IV, p. 519.

37. О путешествиях монахов, см. Annales Eginhardi, a. 807. - P.L. CIV, 468.

38. Письмо елеонских монахов, - M. G. H. Epistolae aevi Carolini V, 6466 (P. L. CXXIX, 1257 sq.). Из него мы имеем подробности об Иерусалимском инциденте. Письмо патриарха Фомы не сохранилось: мы о нем знаем только из письма Льва III Карлу.

39. P. L. СII, 1030-1032. Мы не имеем ни греческого перевода, ни малейшего свидетельства о реакции Востока на это исповедание. Ввиду того, что в нем наблюдается прямое утверждение исхождения Св. Духа от Сына, чего никогда· не было в папских письмах на Восток, всегда придерживавшихся древней восточной терминологии, невольно напрашивается предположение, что исповедание не было послано именно в этом виде, хотя и вполне вероятно, что папа придерживался тех мнений, кот. выражены в известном нам тексте.

40. M. G. H., Epistolae aevi Carolmi V, 66-67 (P. L. CXXIX, 1259 cq.).

41. P. L·. CV, 239-276 - "De Spiritu Sancto".

42. Многие цитаты взяты из неподлинных книг "О Св. Троице" и из символа псевдо-Афанасия.

43. Текст из Прокла попал в эту серию явно благодаря неправильности перевода. Приводим эту неправильность, которая далеко не единственная в цитируемых Теодульфом переводах. В подлиннике Прокла стоит: φύγωμεν τὴν Μακεδονίου λύσσαν, χωοίζουσαν τῆς Θεότητος τὸ ἀχωρίστως ἐκπορευόμενον πνεῦμα (P. G. LXV, 869 В). В цитируемом переводе мы имеем "Fugiamus Macedonii rabiem qu sequestrat ab essentia Detatis Spiritum Sanctum inseparabiliter procedentem" (col. 273 D).Слов "ab essentia", нет в подлиннике. Они-то и толкуют текст в том смысле, что Дух исходит от "эссенции Божества" тем более, что Теофульф понимал "ab essentia Deitatis" как дополнение к "procedentem", а не к "sequestrat", как это явствует из подлинника.

44. Оно напечатано среди творений и под именем Алкуина: "De processione Spiritus Sancti" - P.L. CI, 63-82.

46. Это место содержится в заключении первой главы: "Idem vero Spiritus Sanctus, qui unius ejusdemque est cum Patre et Filio substantia, licet, ut secundum divinae scripturae auctoritate... monstravimus, propter unitatem ipsius cum Partre et Filio substantiae, et propter inseparabilem sanctae Trinitatis naturam, voluntatem, virtutem, operationem, Spiritus Dei Patris et Christi Spiritus appellatur, et ab utroque procedere dicitur in alio atque alio loco et missus" - col. 77 ВС.

47. M. G. H., Concilia aevi Carolini, pp. 236-239 (P. L. XCVIII, 923-928).

48. Все святоотеческие цитаты взяты из Теодульфа, кроме одной неизвестной цитаты из бл. Иеронима - см. ed. Wirminghoff (M.G.H.), р. 238, n. 5.

49. Вот эта заметка: "mense novembrio concilium habut de processione Spiritus Sancti, quam quaestionem: Joannes quidam monachus Hierosolimis primo commovit; cujus definiende causa, Bernharius episcopus Wormacensis et Adalhardus abbas monasteri Corbeiae Romam ad Leonem pàpam missi sunt" - Annales Eginhardi, a. 809 - P. L. CIV, 472 B.

50. См. H. Peltier: "Smaragde" - Dictionnaire de Т. С. XIV, 2 (1914), col. 2249.Издание этого протокола: P. L. CII, 971 sq. = Mansi XIV, 23 sq. = M. G. Concilia aevi Carolini pp. 239-244.

51. Вероятно, читалось просто письмо Карла, составленное Смарагдом.

52. Ed. Duchesne, II, р. 26; cf. р. 46, n. 110.

53. P. G. CII, 380 А.

54. См. L. Bréhier: "Les colonies d"orientaux en Occident" - Byzant. Zeitschr. XII (1903), pp. 439, и особенно Fr. Dvornik: "Les Légendes, de Constantin et de Méthode vues de Byzance", Prague, 1933, p. 284 sq.

55. Liber Pontificalis, ed. Duchesne II, 54, 113.

56. Mansi XIII, col. 380, см. тоже Liber Pontificalis I, p. 292.

57. Известно, правда, письмо папы Гормизды (514-523). к имп. Юстину, где имеетсявыражение: "Proprium Spiritus Sancti ut de Patre et Filio procederet sub una substantia Dietatis" (Р. L. LXXIII, 514). Но как отмечает и сам издатель текста, рукопись в этом месте исправлена. В первоначальной редакции стояло: "notum etiam quod silt proprium Spiritus Sancti, proprium autem Filii Dei".

58. Окружное послание патриарха Фотия - P. G. CII, 721 D.

59. Annales Fuld., a. 852. M. G. H. Scriptores, I, 367.

60. Annales Bert., a. 853. M. G. H. Scriptores, I, 448.

61. О посольстве Ростислава в Константинополь см. F. Dvornik: "Les Legendes de Constantin et de Méthode", pp. 226-228; о переговорах Бориса с Людовиком, того жеавтора: "Les Slaves, Byzance et Rome", Paris 1926, pp. 186-187, a также S. Runcman: "A History of the first Bulgarian Empire". London, 1930, pp. 102-103. - Борис даже долженбыл лично повидаться с Людовиком: "Hludovicus, rex Germaniae, hostiliter obviam Bulgarorum Cagano, qui christianus se fieri velle promiserat, pergit" (M. G. H., Scriptores, p. 465. - Annales Bert., a. 864) : - Наречие "hostiliter" здесь выражает именно понятие"пребывания в гостях" (См. Ε. Ε. Голубинский: "Краткий очерк", стр. 245, прим. 38. -В. Η. Златарский: "История на Българската Държава", София, 1927, I, ч. 2, стр. 16).

62. M. G. Н. Epist. aevi Carolini, IV, 293 = P. L. CXXIX, 875

63. Praef. ad Synodum VIII, P. L. CXXXIX, 18 D.

64. Таково мнение Голубинского, цит. соч., стр. 239, прим. 31.

66. Β. H. Златарский думает, что бунт бояр, произошедший в Болгарии вскоре после принятия Борисом крещения и стремящийся, по имеющимся источникам, восстановить язычество, был поддержан агентами Людовика (цит. соч., 1, 2, стр. 54-55).

67. О двойном посольстве Болгар, см. Annales Bert., а. 866 - M.G.H., Scriptores, I, p. 474; о посольстве к Людовику см. Annales Fuld., а. 866 - ibid., p. 379.

68. Annales Bert., ibid.: "ab eo (Hludovico) missos, rex (Vulgarorum) cum debita veneratione suscepit".

69. Annales Fuld., a. 867, ibid., p. 380.

70. Annales Bert., ibid.

71. M. Jugie: "Origine do la controverse sur l"addition du "Filioque" au Symbole" - Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. XXVIII (1939), pp. 369-385. См.также, его же "Le schisme byzantin", Paris, 1941, p. 126.

72. С чисто формальной точки зрения, мнение о. Жюжи опровергнуто V. Grumel"ем("Photius et l"addition du Filioque au symbole de Nicée-Constantinople" - Etudes byzantines, t. V (1947), pp. 218-224).

73. P. G. CII. 377. Существует мнение, что Фотий имеет здесь в виду папу Формоза, но это мнение критики не выдерживает (См. V. Grumel, "Formose ou Nicolas I-er?" - Echos d"Orient XXXIII (1934), pp. 194 sq.).

74. См. позднейшие византийские "истории разделения церквей", одну из которых издал Hergenröther - "Monumenta graeca ad historiam Photii pertinentia" pp. 160-170.

75. "Этих богоборцев мы осудили соборным и божественным решением" - P. G.CII, 732 D.

76. Col. 732 ВС.

78. По свидетельству Митрофана, на соборе 867 года Людовик был провозглашен "самодержцем" - Mansi XVI, 417.

79. Fr. Dvornik. "The Photian Schism. - History and Legend" - Cambridge, 1948, -французское издание. "Le schisme de Photius. - Histoire et Légende", ed. du Cerf, Paris, 1950.

80. Mansi XVII, col 520 E.

81. Myst., 89; P. G. CII, 380-381.

82. Ed. Pastrnek, pp. 217, 234; французский перевод y Дворника, "Les Légendes", § I, XII.

83. M. G. H., Ер. VII, pp. 222 sq. Cf. Dvornik "Le Légendes", pp: 310-311:

84. M. G. H., Ер. VII, p. 353; Vita Methodii, ed. Pastrnek, p. 259.

85. P. L. CXXXIX, 560 D.

80. Myst., 87. - P. G. CII, 377 A.

87. "De officio missae" - P. L. CXLII, 1060 D. 1062 A.

88. См. F. Dvornik: "The Photian Schism", pp. 309-330.

Введение. Обзор источников

Глава 1. Исторический взгляд на причины возникновения филиокве …………

1.1. Предпосылки возникновения догмата……………………………………

1.2.Учение блаж. Августина……………………………………………………

1.3.Два направления развития троичного богословия………………………..

Глава 2. Развитие учения о филиокве в Западной Церкви………………………

2.1.Первое упоминание.

2.2.Утверждение филиокве во Франкской церкви.

2.3.Собор в Аахене 809 г.Карл Великий.

2.4.1014 г.- окончательное признание догмата филиокве

2.5. Ферраро-Флорентийский Собор 1438 года………………………………

Глава 3.Догматический смысл формулировки «чрез Сына». Богословская

оценка филиокве …………………………………………………………………

Заключение

Библиографический список

Введение

Величайшая тайна и сердцевина христианской религии - это тайна Пресвятой Троицы. Соответственно, главной темой, обсуждаемой христианскими богословами на протяжении почти двух тысяч лет, было и остается отношение трех Лиц в едином Боге - Отца, Сына и Святого Духа. Жаркие споры о Троице не только определили пути христианского богословия, но и основательно повлияли на исторический путь Церкви, породив многочисленные ереси, секты и явившись причиной крупных религиозно-политических распрей.

В настоящее время главные христианские Церкви в целом исповедуют одно и то же учение о Святой Троице, расходясь только в формулировке единственного пункта этого учения.

Речь идет о т.н. “Filioque” - учении Католической Церкви об исхождении Святого Духа не только от Отца (на чем настаивают православные богословы), но и от Сына, что зафиксировано в принятой католиками редакции Никео-Константинопольского Символа веры. Последняя только тем и отличается от православной, что в нее внесено слово “и Сына” (лат. “Filioque”) применительно к источнику исхождения Святого Духа (“от Отца и Сына исходящего”). Но именно это маленькое добавление оставалось и продолжает оставаться важнейшим богословско-догматическим препятствием на пути к взаимопониманию и сближению братских христианских Церквей.

Глава 1.Исторический взгляд на причины возникновения « filioque »

1.1.Предпосылки возникновения догмата

С самого начала следует отметить, что между западными и восточными римлянами (???) никогда не было спора о Филиокве; были, так сказать, семейные раздоры в связи с деталями христологического учения, были и Вселенские Соборы, обсуждавшие вопросы, связанные с Личностью Христа. Западные римляне выступили и в защиту икон, вопрос о которых был решен на Седьмом Вселенском Соборе, но они никогда не поддерживали Филиокве ни как учение, ни как добавление к Символу веры. Спор о Филиокве, таким образом, не был конфликтом между патриархатами старого и нового Рима, а был конфликтом между франками и всеми римлянами, как на Западе, так и на Востоке. При рассмотрении этого вопроса с исторической точки зрения серьезное затруднение представляет то, что, когда начались столкновения, западные римляне были почти всецело завоеваны либо германскими племенами, либо арабами и сам патриархат старого Рима был под властью франков. Чтобы укрепить свое владычество над папским престолом и не дать франкам захватить администрацию Церкви в бывшем экзархате, как они всецело захватили ее в середине VII века в Галлии, превращенной уже во Францию, римляне издали законы избрания пап: кандидатами на папство могли быть только кардиналы, диаконы и пресвитеры Рима, которые, кроме того, должны были быть римской национальности. Мирянам выдвигать кандидатуру строго запрещалось. Именно посредством назначения мирян-военных франки и захватили римскую этнархию в Галлии к концу VII века. Как бы то ни было, эти защитительные меры для закрепления Римского папского престола за римлянами были провозглашены на соборе, состоявшемся в Риме в 769 году в присутствии 13 франкских епископов. Однако тождественность западных и восточных римлян как единой, неделимой нации, верной римской вере, провозглашенной на Вселенских Соборах, происходивших в восточной части империи, совершенно не принимается во внимание историками германского происхождения, поскольку они постоянно именуют восточных римлян "греками" и "византийцами". Таким образом, вместо того чтобы говорить о церковной истории в терминах единой и неделимой римской нации и Церкви, захваченной на Западе германскими завоевателями, европейские историки были втянуты во франкскую перспективу и поэтому рассматривают церковную историю так, как если бы в ней существовало греческое христианство, отличное от христианства римского. Восточные римляне для них - греческий христианский мир; франки же и другие германские народы латинского языка плюс западные римляне, особенно принадлежащие папскому государству, - мир латинский. Так создался исторический миф, что западноримские отцы Церкви, франки, ломбарды, бургундцы, норманны и т.д., представляют собою единое, постоянное и исторически непрерывное латинское христианство, четко отграниченное и отличное от христианства греческого. Таким образом, оказалась безоговорочно принятой в течение стольких веков терминология "греческий Восток и латинский Запад". Гораздо более правильное понимание истории, ставящее спор о Филиокве в его подлинную историческую перспективу, основано на римской точке зрения на историю Церкви, и мы находим ее и в латинских, и в греческих источниках, так же как и в сирийских, эфиопских, арабских и турецких.(это Ваши мысли???) Все они указывают на различие между христианством франкским и римским, а не мифическим христианством латинским и греческим. Имея в виду этот исторический фон, можно оценить значение некоторых исторических и богословских факторов, лежащих в основе так называемого спора о Филиокве, который, по существу, является продолжением усилий германов и франков удержать в своей власти не только римскую нацию, уже превращенную в рабов франкского феодализма, но также захватить и удержать остальную римскую нацию и империю. Чтобы лучше обосновать этот исторический подход, мы укажем на следующее:

1) Вероисповедные различия между святым Амвросием и блаженным Августином соответствуют различиям между франкскими и римскими богословскими методами и учением. Они коренным образом расходятся в вопросах ветхозаветных явлений Логоса, существования "общих понятий" в общих рамках учения о Святой Троице, характера общения между Богом и человеком, в том, каким образом Христос открывает Свое Божество апостолам, и вообще в соотношении между вероучением и мышлением, иначе говоря, между откровением и рассудком. Амвросий явственно следует восточноримским отцам, Августин же следует Библии, истолкованной в рамках мысли Плотина, и своего неизжитого манихейского прошлого.

2) В то время, когда франки покоряли провинцию Галлии и превращали ее в свою Францию, провинция эта была местом столкновения между последователями Августина и святого Иоанна Кассиана. Последний через свое монашеское движение, свои писания в этой области и в области христологии оказывал сильное влияние даже на Церковь Древнего Рима. У этого святого и других, таких как Амвросий, Иероним, Руфин и Григорий Великий, мы видим полное тождество между восточно- и западноримскими христианами в вероучении, богословии и духовной жизни. Внутри этих рамок Августин в западноримской области был включен в общее римское богословие. В восточной же римской области Августин был просто неизвестен.

3) В противоположность этому общему положению восточного и западного римского богословия франкская богословская традиция входит в историю как читающая и знающая всецело только одного Августина. По мере того как франки знакомились с другими римскими отцами греческого или латинского языка, они подчиняли их всех авторитету августиновских категорий. Даже догматы, провозглашенные Вселенскими Соборами, заменяются августиновским пониманием этих догматов.

4) Это обоснование их богословия порождает внутри феодальной системы уверенность франков в том, что их богословие самое лучшее, - не только потому, что оно основано на том, кого с тех пор латинское христианство считает самым великим отцом патристического периода, но еще и потому, что франки и другие германские народы по самой природе своего происхождения являются благородной расой, превосходящей и римлян, и "греков", и славян. Естественным результатом этого превосходства является, конечно, то, что германские народы, особенно же франки, норманны, ломбарды и, наконец, германцы, создают лучшее богословие, нежели римляне. Таким образом, схоластическая традиция германской Европы выше святоотеческого периода римлян.

Появление франкского богословия на исторической сцене совпадает с началом спора о Филиокве. Поскольку римские отцы заняли в этом вопросе четкую позицию, так же как и в вопросе об иконах, первоначально также осужденных франками, последние стали автоматически считать, что святоотеческий период закончился на Востоке со святым Иоанном Дамаскиным (по крайней мере с тех пор как они признали Седьмой Вселенский Собор), а на Западе с Исидором Севильским. После них Римская империя уже не может давать отцов Церкви потому, что римляне отвергли франкское Филиокве. Этим отвержением они отрезали себя от основного ствола христианства, который теперь отождествляется с христианством франкским, особенно с тех пор как франки вытеснили римлян из папства и присвоили его себе. 6) С римской точки зрения, однако, римская святоотеческая традиция не только не иссякла в VIII веке, но продолжала свою полнокровную жизнь в свободной империи на Востоке, а также в областях, занятых арабами. Исследования настоящего времени приходят к заключению, что римский святоотеческий период продолжается и далее, включая отрезок римской истории под турецким владычеством после падения Константинополя. Это значит, что Восьмой Вселенский собор (879) при святителе Фотии, так называемые Паламитские соборы XIV века и соборы Римских патриархатов в течение турецкого периода все являются продолжением и неотъемлемой частью истории святоотеческого богословия и римской христианской традиции.

Восьмой Вселенский собор 879 года, даже не упоминая франков, осудил тех, кто что-либо убавляет или прибавляет к Никео-Константинопольскому Символу веры, а также тех, кто еще не признал Седьмой Вселенский Собор. Прежде всего следует подчеркнуть, что здесь первый пример в истории, когда Вселенский собор осуждает еретиков, не называя их. Знаменательно также, что Коммониторий собору папы Иоанна VIII не упоминает о необходимости осудить тех, кто что-либо добавляет или убавляет в Символе веры. Существует, однако, письмо Иоанна Фотию, обычно помещаемое в конце Деяний собора, в котором резко осуждается Филиокве и описывается как нечто вставленное совсем недавно, но ни в коем случае не в Римской Церкви, и выражается просьба, чтобы для исключения его было использовано папское увещание, поскольку более резкая позиция могла бы повести к насильственному его включению. Выставлялись аргументы, что существующая ныне версия этого послания была составлена в XVI веке. Однако эта версия совершенно точно соответствует условиям, в которых находилось папство в Риме под франкским владычеством во времена Иоанна VIII, и условия эти не могли быть известны в XVI веке ни франкам, ни восточным римлянам. Власть франков над папством, хотя и не совершенно сведенная на нет со смертью Карла Великого в 814 году, была, однако, ослаблена разделением его империи, а затем и совершенно парализована новым завоеванием Южной Италии римской армией, начавшимся в 867 году, то есть в том году, когда умер первый профранкский папа Николай I. Римская власть, однако, еще недостаточно прочно установилась, чтобы в 879 году папство уже могло позволить себе вероучебную борьбу с франками. Такой открытый конфликт привел бы к превращению папской Романии во франкское герцогство, а римское население оказалось бы в том же положении, в котором находились римляне в других частях западной половины империи, покоренных франками и другими германскими народами, а это, конечно, означало бы насильственное включение Филиокве в Символ веры. В то же время, после смерти Карла Великого, Римские папы как будто начинают иметь реальное влияние на франкские королевства, которые признают магическую власть пап помазывать императора для Запада и, таким образом, приравнивать его к императору Востока. Иоанн VIII, как кажется, имел в этом отношении исключительный успех, и его просьба к Фотию о разрешении применить свое увещание для исключения Филиокве из Символа была, несомненно, основана на реальной возможности успеха.

Протестантские, англиканские и папские ученые всегда утверждают, что со времен Адриана I или Льва III и в период Иоанна VIII папство противостояло Филиокве только как добавке к Символу веры, но никогда не как вероучению или богословскому мнению. Так, считается, что осуждение Восьмого Вселенского собора было принято Иоанном как осуждение добавления, а не Филиокве как учения. Однако как письмо Фотия, так и вышеупомянутое письмо Иоанна VIII к Фотию свидетельствуют, что папа осудил Филиокве также и как учение. Тем не менее Филиокве не могло быть публично осуждено как ересь Церковью Древнего Рима. Военный контроль папской Романии был в руках франков, которые, будучи неграмотными варварами, были способны на любое преступное деяние против римского духовенства и населения. Присутствие франков в папской Романии было опасным, и с ними надлежало обращаться с великой осторожностью и тактом. В глазах римлян галльская и итальянская Романия представляет собою одну непрерывную страну, тождественную с восточным римским государством, и, таким образом, захваченные франками, ломбардами и норманнами свободные части Романии с римской точки зрения являются единым целым, тогда как с точки зрения германских европейских завоевателей они оказывались осчастливленными тем, что завоеваны и освобождены от так называемых "греков", или теперь "византийцев", и уже не имеют никакого отношения к римлянам свободной Романии.

То, что вышеизложенное позволяет правильно понять исторический контекст спора о Филиокве и место Римских пап в этом конфликте со времени Пипина до появления на папской сцене тевтонских или восточных франков в 962-963 годах и удаления римлян из папской этнархии, завершившегося в 1009 году, следует из:

а) вероучебных позиций Анастасия Библиотекаря, главного советника профранкского папы Николая I и затем Иоанна VIII при подготовке Восьмого Вселенского собора 879 года, представлявшего собою вновь восстановленное римское господство над папством;

б) из отношения к Филиокве папы Льва III.

Анастасий Библиотекарь явственно сначала не понял августиновскую основу франкского Филиокве, поскольку он в этом вопросе упрекает "греков" в их возражениях и обвиняет их в неприятии толкования Максима Исповедника о двух употреблениях этого термина: первом, когда исхождение означает послание, в котором Дух Святой исходит от Отца и Сына (в этом случае и Дух Святой участвует в деле послания и оно, таким образом, является делом всей Святой Троицы), и втором, когда исхождение означает причинное соотношение, из которого вытекает само существование Святого Духа. Максим уверяет Марина, к которому он пишет, что в этом последнем смысле западные римляне признают причинное исхождение Духа Святого только от Отца и не считают Сына причиной. Но не такова была позиция франков, которые в этом вопросе следовали не западным римлянам, а Августину; учение же последнего легко истолковать как учение о получении Духом Святым Своего бытия от Отца и Сына, тогда как Амвросий принадлежит к традиции, разъясненной Максимом. Но это также означает, что западные римляне никогда не могли поддерживать включение Филиокве в Символ веры не потому, что они не хотели раздражать "греков", а потому, что это было бы ересью. Западные римляне прекрасно знали, что термин "исхождение" был внесен в Символ как параллель термину "рождение" и что оба они означают причинное отношение к Отцу, а не энергию или послание. Может быть, в результате осознания того, что франки в этом вопросе запутались и в своей безграмотности говорят опасные вещи, Анастасий и пришел к серьезной переоценке франкской угрозы и к поддержке восточноримской позиции, ярко представленной великим Фотием.

То, что истолкование Филиокве, данное Максимом Исповедником, соответствует позиции Римских пап, явствует из случая со Львом III. Отчет франкского монаха Смарагдуса о беседе между папой Львом III и тремя апокрисиариями Карла Великого, в том числе самим Смарагдусом, ясно свидетельствует об этой последовательности в папской политике. При чтении отчета Смарагдуса о встрече между посланниками Карла Великого и папой Львом III поражает не только тот факт, что франки так смело добавили Филиокве к Символу веры и превратили его в догмат, но и тот высокомерный тон, которым они авторитетно заявили, что Филиокве необходимо для спасения и что оно - улучшение учения о Святом Духе, которое было хотя и хорошо, но неполно. Это было сказано в ответ на резкий намек Льва на смелость франков. В свою очередь, Лев предупредил, что при попытке исправить то, что хорошо, нужно сперва удостовериться, что дело действительно идет о попытке исправления, а не искажения. Он подчеркивает, что не может поставить себя выше соборных отцов, которые не ввели Филиокве не по небрежности или невежеству, но по Божественному вдохновению. Здесь встает вопрос: где же новоявленная франкская богословская традиция взяла ту мысль, что Филиокве есть усовершенствование Символа и что оно было опущено в вероисповедном тексте по небрежности или невежественности соборных отцов? Поскольку Августин был единственным представителем римского богословия, с которым франки были более или менее полно знакомы, нам надлежит обратиться к Иппонскому епископу за возможным ответом. Лев явно понимает, что изложенное франками учение святых отцов, согласно которому Дух Святой исходит от Отца и Сына, есть ясное учение Августина и Амвросия, но никаких других отцов. Филиокве не следует добавлять к Символу, как это сделали франки, которым Лев разрешил петь Символ, но ничего к нему не прибавлять. Учитывая, что присутствие франков в папской Романии было опасным, что они были способны при случае действовать самым жестоким и варварским образом, при чтении этого отчета напрашивается ясный вывод, что папа Лев III без неясности, но дипломатически в действительности говорит франкам, что Филиокве в Символе является ересью. Этой же богословской позиции придерживались папа Адриан I (772-795) и соборы в Толедо, где Филиокве фигурирует не в Символе веры, а в другом контексте.

Когда франки захватили папскую Романию, они прекрасно понимали, что именно им досталось в руки, и начали развивать теории и церковную политику для использования этого римского института в целях укрепления своего контроля над территориями, бывшими ранее римскими, и поддержки новых завоеваний. Западные франки шли по стопам Карла Великого, но неуверенно. Римляне вновь захватили контроль над папством после 867 года, но тогда (начиная с 962 года) на папской сцене появились восточные франки с хорошо известным результатом. Отношение к папству и к Филиокве было различным у западных и восточных франков: первые были скорее терпимыми, вторые фанатически непреклонными. Это в большой мере зависело от того, что после 920 года новое реформационное движение окрепло достаточно вовремя, чтобы определить политику восточногерманских франков, захвативших папский престол. Когда римляне утеряли последний, Филиокве было введено в Риме либо впервые, в 1009 году, либо окончательно в 1014 году. В свете вышеизложенного ясно, что положение было не тем, которое обычно представляется европейским и американским историкам, по мнению которых, Филиокве есть неотъемлемая принадлежность так называемого латинского христианства, причем предлогом этого мнения является то, что папы были против этой вставки в Символ веры якобы не по вероисповедным причинам, а лишь чтобы не обидеть "греков" этой вставкой. На самом деле мы видим римскую народность, объединенную в своей оппозиции к появившейся группе германских рас.

Разграничение между римским и франкским папством ни в чем не проявляется так ясно, как в том факте, что когда на Флорентийском лжеобъединяющем соборе (1439) римляне представили франкам в качестве основы для единения толкование Филиокве Максимом Исповедником, то франки не только отвергли это истолкование как ложное и обидное для них учение, но также сообщили, что этот документ им неизвестен. Августиновское Филиокве было единственной версией, которую франки были способны понять, и потому она стала для них единственно существующей. Традиция римских пап и традиция пап латинских была в вопросе Филиокве совершенно различной.

1.2.Блаженный Августин и «filioque»

В основе спора о Филиокве лежат коренные различия между франками и римлянами в богословском методе, богословском материале, в духовности и потому в понимании самой природы вероучения и развития того языка, или терминов, в которых вероучение выражается. Ответ - в обращении блаженного Августина к собранию африканских епископов в 393 году. Августина попросили сказать слово о Символе веры, и он это сделал. Позже он переработал это слово и распространил его. Неизвестно, почему тот Символ, который он излагает, не Никео-Константинопольский, поскольку общее содержание его речи то же, что содержание этого Символа. К тому времени прошло 12 лет с его принятия Вторым Вселенским Собором, и представлялся благоприятнейший случай ознакомить собравшихся епископов с новым, официально утвержденным императором Символом. Их местный Символ был, конечно, известен епископам, и здесь их учить не было нужды. Как бы то ни было, в своей речи Августин сделал три основные ошибки и много лет спустя умер, так и не осознав этих ошибок, которые позже и повели франков и все германо-латинское христианство к их повторению.

Ошибка 1: В своем "De Fide et Symbolo". Августин делает невероятно наивное и невежественное заявление: "Что касается Духа Святого, однако, то со стороны ученых и выдающихся исследователей Писания до сих пор еще не было обсуждения вопроса, достаточно полного и тщательного, чтобы дать нам возможность получить разумное понятие о том, что также составляет Его особенность". На Втором Вселенском Соборе все прекрасно знали, что этот самый вопрос был разрешен раз и навсегда употреблением в Символе веры слова "исхождение" как образа бытия Духа Святого от Отца, что и составляет Его особенность. Отец не рожден, то есть не получает Свое существование ни от кого. Сын - от Отца через рождение; Дух Святой - от Отца не через рождение, а через исхождение. Отец - причина, Сын и Дух Святой - происшедшие от причины. Различие между происшедшими то, что Один произошел через рождение, Другой через исхождение, а не рождение. Как бы то ни было, Августин провел много лет, пытаясь разрешить этот несуществующий вопрос об особенности Духа Святого, и ряд других ошибок в его понимании Откровения и в его богословском методе привел его к Филиокве. Неудивительно, что франки, считая, что Августин разрешил богословскую проблему, которую другие римские отцы не сумели изучить и разрешить, пришли к заключению, что они открыли богослова, намного превосходящего всех других отцов. Ведь в нем они имели богослова, внесшего улучшение в учение Второго Вселенского Собора.

Ошибка 2: Другой ряд ошибок, сделанных Августином в том же слове, заключается в отождествлении Духа Святого с Божеством, "Которое греки именуют Божество, и в разъяснении, что это есть "любовь между Отцом и Сыном". Августин признает, что "этому мнению противятся те, кто думает, что указанное общение, которое мы называем либо Божеством, либо Любовью, либо Милосердием, не есть сущность. Более того - они требуют, чтобы Дух Святой посылался Им по природе; они также не признают, что было бы невозможно употреблять выражение Бог есть любовь, если бы любовь не была сущностью". Совершенно очевидно, что Августин вообще не понимал, о чем говорили такие восточноримские отцы, как святые Григорий Нисский, Григорий Богослов, Василий Великий. Ведь они отметали ту идею, что Дух Святой может быть общими энергиями Отца и Сына, поскольку энергии эти не являются ни природой, ни Ипостасью, тогда как Дух Святой есть Ипостась. Действительно, отцы Второго Вселенского Собора требовали, чтобы Дух Святой не отождествлялся ни с какой энергией, общей Отцу и Сыну, но они и не отождествляли Его с общей сущностью Отца и Сына. Дух Святой есть особая Ипостась со Своими особыми свойствами, характеризующими Его, которые не разделяются двумя другими Ипостасями. Притом Он всецело разделяет все то, что обще Отцу и Сыну, то есть Божественную сущность и все нетварные энергии и силы. Святой Дух - Личность, Которая не есть то, что обще Отцу и Сыну, но Он обладает совместно с Ними всем тем, что обще Отцу и Сыну. Всю свою жизнь Августин отвергал это различие между тем, что такое суть Ипостаси, и тем, что они имеют (чем обладают), несмотря на то, что различие это библейское; он отождествлял то, что Бог есть, с тем, что Ему принадлежит. Он не только никогда так и не понял различия между общей природой и общими энергиями Святой Троицы, с одной стороны, и несообщимыми свойствами Божественных Ипостасей - с другой; он даже не осознал само существование различия между общей Божественной сущностью и также общей Божественной любовью и Божеством. Он сам признает, что не понимает, почему в Боге различаются сущность и ипостась. Так, против таких отцов, как Василий Великий и два Григория, о которых мы говорили, не отождествляющих общее Божество и любовь Святой Троицы с Ее общей Божественной сущностью, Августин выставляет следующие странные замечания: "Такие люди, как эти, должны были бы очистить свое сердце, поскольку это им возможно, чтобы иметь силу увидеть, что в сущности Бога нет ничего такого, что позволяло бы подразумевать, что сущность Его - одно, а то, что есть акциденция случайное, преходящее состояние сущности - другое, а не сущность; тогда как все, что бы в Нем ни было, есть сущность. Раз уж положено такое основание, то Дух Святой как то, что обще Отцу и Сыну, существует по причине Отца и Сына. Таким образом, не может быть и различия между посланием Святого Духа Отцом и Сыном и самим существованием Духа от Отца как причины. Здесь смешивается то, что Бог есть по природе, образ природного бытия трех Ипостасей, с тем, что Бог творит по Своей воле. Так для Августина рождение и исхождение фактически смешивается с Божественными силами и энергиями и в конечном счете означает одно и то же, что делает Филиокве совершенно неизбежным, чтобы хоть что-то сохранить из особенностей Духа Святого. Так, Бог - из никого, Сын - от Одного, Дух же Святой должен быть от Двух. Иначе, если рождение и исхождение - одно и то же, то между Духом и Сыном не было бы разницы, поскольку оба Они - от Одного.

Ошибка 3: Третья и наиболее смущающая ошибка Августина в его подходе к интересующему нас вопросу заключается в том, что его богословский метод не является лишь чистым рассуждением о том, что уже принято верой, с целью рассудочного постижения того, что может быть рассудком постигнуто при просвещении его или при экстатической интуиции; здесь рассуждение переносится с отдельных верующих и рассуждающих индивидуумов на рассуждающую Церковь, которая, как и индивид, понимает догматы все лучше с течением времени. Таким образом, Церковь еще ожидает дискуссии о Духе Святом, "достаточно полной и тщательной, чтобы дать нам возможность получить разумное понятие о том, что также составляет Его особенность". Самое удивительное - то, что Августин, начиная отыскивать эти специфические особенности Святого Духа, немедленно же сводит Его к тому, что обще Отцу и Сыну. Нужно сказать, что Августин просто не понимает не столько то, что говорит он сам, сколько то, что он якобы передает как учение отцов не только Второго Вселенского Собора, но и Первого. Как бы то ни было, августиновская идея, что сама Церковь проходит через процесс углубления и улучшения понимания своих догматов и учений, стала самой основой франкской пропаганды Филиокве как углубления и улучшения понимания учения о Троице. Следовательно, добавляя его к Символу веры, они улучшают веру римлян. Это, разумеется, поднимает весь вопрос о связи между Откровением и словесным и образным или символическим его выражением.

1) В представлении Августина между самим Откровением и понятийной интуицией Откровения нет разницы. Дано ли Откровение непосредственно человеческому разуму или же разуму через посредство тварей, тварных символов - просвещается всегда сам человеческий разум, и именно ему дается видение. Само боговидение есть опыт разума, хотя он превосходит силы рассудка без соответственной благодати. В таком контексте всякое Откровение есть Откровение понятий, которые разум может отыскать для более полного и лучшего понимания, лишь бы вера и приятие догматов в силу авторитета Церкви всегда являлись отправным пунктом. То, что сейчас не может быть всецело понято разумом на основе веры, будет понято в полноте в будущей жизни. "И, ввиду того, что, будучи примиренными и призванными обратно в дружбу через любовь, мы получим способность познавать все тайное Бога, потому и говорится о Духе Святом, что Он наставит вас на всякую истину». То, что Августин хочет сказать этими словами, становится совершенно ясным в свете того, что он говорит в другом месте: "Я не замедлю в отыскании сущности Бога, будь то через Его Писание или через творение" . Такой материал в руках франков превратил задачу богословия в изучение или отыскание Божественной сущности, и в этом отношении схоластическая традиция далеко оставила за собой римских отцов, которые последовательно учили, что не только человек, но и ангелы не знают и никогда не узнают Божественную сущность, которую знает одна только Святая Троица.

Ввиду того что франки, последовав Августину, не понимали святоотеческой позиции в этом вопросе и не желали с высоты своего великолепного феодального благородства слушать объяснения "греков" об этих различиях, они выхватывали святоотеческие тексты, брали цитаты вне их контекста для того, чтобы доказать, что для всех отцов, также как для Августина, тот факт, что Отец и Сын посылают Духа Святого, означает так же, что Дух в бытии Своем исходит от Отца и Сына. Отметим, что отцы всегда утверждали, что рождение и исхождение - это то, что различает между Собою Сына и Духа Святого. Поскольку Сын есть Единородный Сын Божий, исхождение отличается от рождения. Иначе были бы два Сына и не было бы Единородного. В глазах отцов это одновременно и факт, данный в Священном Писании, и тайна, к которой нужно подходить с должным благоговением. Спрашивать, что такое рождение и исхождение, так же нелепо, как спрашивать, что такое Божественная природа. Познать можно только энергии Божии, и притом только в той мере, в какой тварь может вместить. В противоположность этому Августин взялся объяснить, что такое рождение. Он отождествлял его с тем, что другие римские отцы именуют действиями, или энергиями, Бога, общими всей Святой Троице. Так и исхождение в конце концов оказалось теми же энергиями. Различие же между Сыном и Духом оказалось в том, что Сын - от Одного, а Дух - от Двоих. Начиная свой труд "О Троице", Августин обещает объяснить, почему Сын и Дух не братья. Когда он закончил XII книгу, его друзья украли и распространили этот труд в его не законченном и не исправленном виде. В книге XV Августин признает, что он не может объяснить, почему Дух Святой не Сын, и высказывает предположение, что мы узнаем это в будущей жизни. В своем сочинении Пересмотренные мнения Августин разъясняет, что он намеревался написать новый труд о Святой Троице и добавить к нему три последние книги. Однако его друзья восторжествовали над ним и просто добавили их к тому труду, который они уже издали и которым он не был действительно удовлетворен. Самое удивительное то, что духовные и культурные потомки франков, которые в течение стольких столетий превозносили римлян, до сих пор еще считают, что Августин является главным авторитетом в святоотеческом учении о Святой Троице.

4) Если никто из римских отцов никогда не употреблял выражение, что Дух Святой исходит от Отца и Сына, то выражение это употребляется как Августином, так и Амвросием. Можно было бы ожидать, что последний, будучи сильно зависимым от таких греческих трудов о Святом Духе, как труды Василия Великого и Дидима Слепого, будет следовать восточному примеру. Однако, как кажется, к моменту смерти Амвросия, до Второго Вселенского Собора, термин "исхождение" был принят Дидимом как ипостасное свойство Духа Святого, но не был в употреблении у Василия Великого (только в своем 38-м послании он как будто употребляет термин "исхождение" в том же смысле, что Григорий Богослов) или у Григория Нисского до Второго Вселенского Собора. Из каппадокийских отцов только святой Григорий Богослов в своих "Богословских Словах" очень ясно употребляет то, что стало впоследствии окончательной формулировкой Церкви на Втором Соборе. Первое вполне развитое употребление слова "исхождение" в смысле образа бытия и ипостасного свойства Святого Духа находится в псевдоюстиновом сборнике трудов, восходящем, вероятно, к антиохийской традиции. В Каппадокию сборник этот попал через святого Григория Богослова, а в Александрию - через Дидима Слепого. Святой Амвросий, однако, не усвоил эту традицию. Августин ее усвоил, но на свой обычный путаный лад, и никогда ее не понял. Совершенно ясно, что когда значение термина "рождение" в применении к Логосу и Богу было перенесено из области отношения Троицы к твари и области воплощения (причем предсушествующий Бог становился Отцом, родив предсуществующего Логоса, Который, таким образом, стал Сыном, чтобы быть видимым и слышимым пророками и вочеловечиться) и применено к области бытия Логоса от Отца, то тогда встал и вопрос об образе бытия и ипостасном свойстве также Духа Святого. Кроме Антиохии, преобладающая традиция, а может быть, и единственная, была та, что Отец, будучи источником, не происходит ни от какого иного существа, Логос исходит от Отца образом рождения, Дух же Святой также от Отца, но не образом рождения. Святой Григорий Нисский поначалу как будто выражал мысль, что, поскольку идет речь о свойствах ипостасных, принадлежащих одному Лицу, а не о том, что обще всем Трем, Дух Святой отличается от Сына тем, что Сын получает Свое бытие от Отца, а Дух - также от Отца, но через Сына, причем Отец является Его единственным началом и виной Его существования. Обычное выражение, употребляемое Григорием Нисским, - "не через рождение". К этому "не через рождение" было в Антиохии добавлено "через исхождение". Это выражение получило настолько сильную поддержку, что было введено в Символ веры Вторым Вселенским Собором. Однако этот термин - "исхождение" - ничего не прибавляет и не убавляет от святоотеческого понимания Святой Троицы, поскольку отцы всегда утверждали, что мы не знаем, что означает рождение и исхождение. Соборные отцы, очевидно, ввели термин "исхождение" в Символ потому, что он был лучше, нежели неловкое и отрицательное выражение "от Отца не по рождению". Сочетая выражение Григория Нисского "через Сына" с окончательной формулировкой, мы получаем определение святого Иоанна Дамаскина: "исхождение Духа Святого через Сына". Очевидно, что до этого отцы греческого языка употребляли слово "исхождение" так же, как оно употребляется в Священном Писании, и говорили о Духе Святом как исходящем от Отца, но никогда не от Отца и Сына.

Благодаря тому, что Августин превратил учение о Святой Троице в рассудочное упражнение философского рассуждения, очевидно, что простота и схематический библейский характер этого учения в римской традиции выпал из поля зрения тех, кто был вкоренен в схоластической традиции. Так история учения о Троице свелась лишь к изысканию развития понятий и терминологии, которые привели к [таким] выражениям, как "три Лица, или Ипостаси", "единая природа", "единосущный", "личные, или ипостасные, свойства", "единое Божество" и т.д. Однако для отцов Церкви, так же как для ариан и евномиан, учение о Троице соответствовало явлениям Логоса в славе Его пророкам, апостолам и святым.

Одним из наиболее удивительных фактов истории вероучения является то, что и ариане, и православные одинаково обращаются к Ветхому и Новому Заветам. Аргументация была очень простой. Делался список всех сил и энергий Отца. То же делалось в отношении Сына. Затем оба списка сличались, чтобы увидеть, тождественные они или нет. Важно было, чтобы было не сходство, а тождество. Параллельно этому, в противоположность савеллианам и самосатовцам, и ариане, и православные согласны в том, что у Отца и у Сына есть Свои собственные ипостасные свойства, которые Им не общи, хотя они и не вполне согласны, в чем эти свойства заключаются. Когда спор распространяется на вопрос о Духе Святом, то употребляется совершенно тот же метод богословствования. Все силы и энергии, которыми Отец и Сын обладают сообща, должны принадлежать также Духу Святому по природе, чтобы Он по природе был Богом. Однако параллельно этому процессу аргументации существует личный опыт тех живых духоносных учителей, которые сами достигают боговидения.

В том, что касается Филиокве, все учение о Троице, может быть сведено к двум простым утверждениям:

1. - То, что во Святой Троице является общим, обще и тождественно во всех трех Лицах, или Ипостасях.

2. - То, что ипостасно, что является личным свойством или образом бытия, то индивидуально и принадлежит только одному Лицу, или Ипостаси, Троицы. Таким образом, есть общее и есть несообщимо индивидуальное. Если иметь это в виду, становится понятным, почему римляне не слишком всерьез приняли франкское Филиокве как богословскую позицию, особенно же такую позицию, которая должна была якобы улучшить Символ веры Второго Вселенного Собора. Однако римлянам приходилось принимать всерьез самих франков, так как свои богословские претензии они утверждали самоуверенностью и войной.

Смарагдус пишет, как посланцы Карла Великого жаловались на то, что папа Лев III поднимал вопрос о всего лишь четырех слогах, которые, хотя их так мало, имеют столь большое значение для веры и спасения душ. Как это верно. Конечно, четыре слога - это немного. И, однако, последствия их таковы, что латинское и франкское христианство пошло бы по совершенно иному пути в богословии и церковной практике, если бы франки меньше обращали внимания на Августина и больше прислушивались к "грекам". Есть несколько последствий, заложенных в вопросе о Филиокве, которые являются проблемами сегодняшнего дня.

Даже поверхностное изучение современных историй догмата и научных трудов о Священном Писании являет курьезный факт: протестантские, англиканские и папские богословы признают Первый и Второй Вселенские Соборы лишь формально. Это происходит оттого, что между православными и арианами существует тождество в учении, которого нет между православными и латинянами, относительно реальных явлений Логоса ветхозаветным пророкам и тождества этого Логоса с воплотившимся Логосом Нового Завета. Это, как мы видели, было общим основанием для дискуссии о том, был ли Логос, виденный пророками, сотворенным или не сотворенным. Это признание Логоса в Ветхом Завете является самой основой учений римских Вселенских соборов.

То, что мы сказали о Священном Писании, относится и к Соборам, которые, как и Писание, выражают в символах то, что превосходит символы и познается через людей, достигших боговидения. По этой причине Соборы и ссылаются на авторитет не только отцов Священного Писания, но также отцов всех времен, поскольку все они причастны к одной и той же истине - славе Божией во Христе. По этой же причине и папа Лев III сказал франкам, что отцы не ввели Филиокве в Символ веры не по неведению или упущению, а по Божественному вдохновению. Однако последствия франкского Филиокве были приняты не всеми христианами западных римских провинций, завоеванных франко-латинским христианством и его схоластическим богословием. Остатки библейского православия и благочестия кое-где выжили, и, может быть, когда-нибудь все части воссоединятся, когда в полноте своей откроются последствия святоотеческой традиции и духовный опыт как основа учения станет центром наших изучений.

Это все: 1. Еп. Сильвестр. Опыт православного догматического богословия. К. 1892. Т.II. С.478.

Римско-католическое учение
об исхождении св. Духа от Отца и Сына ("Филиокве")

Учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына - второе по значимости после учения о власти папы над Церковью вероучительное положение, отделяющее католицизм от Православия. В отличие от исповедуемого православными.Символа веры, провозглашающего исхождение Св. Духа только "от Отца" (верую... "в Духа Святого... от Отца исходящего"), у католиков в текст восьмого члена добавлено "и Сына", что вносит в Символ искажение, имеющее глубинный догматический смысл. По-латыни слова "и Сына" звучат как "filioque" ("филиокве"). Этот термин получил широкое распространение для обозначения учения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына.

Догматическая сущность учения о "филиокве"

Символ веры как краткое исповедание того, во что верит Церковь, занимал в жизни Христовой Церкви и продолжает занимать поныне исключительно важное значение.

Исторически Символ веры возник из подготовления оглашенных, то есть новообращенных, готовящихся ко вступлению в Церковь, к таинству Крещения. Каждый крещаемый должен был прочесть его и тем самым выразить свою веру. Члены, то есть составляющие части Символа, имели двоякое значение: с одной, стороны, указывали истину Откровения, которую верующие должны были принимать за догмат веры, а с другой - предохраняли их от какой-либо ереси, против которой были направлены.

Слово "символ" греческое, в переводе оно означает "то, что соединяет, собирает, держит вместе". Символ веры именно "содержит" все те истины, которые, как знает и верит Церковь, необходимы для человека, для полноты его жизни во Христе, для спасения от греха и духовной гибели.

В первые три века у каждой значительной Поместной Церкви Иерусалимской, Александрийской, Кесарийской, Антиохийской, Римской, Аквилейской был свой крещальный Символ веры. Будучи сходны между собой по духу как выражение единой и неразделимой веры, они разнились по букве, имея почти каждый особенности, связанные с опровержением тех или иных заблуждений, бытовавших в тех местах, где тот или иной символ употреблялся. Из числа этих Символов наиболее известен и авторитетен поныне Символ святителя Григория Чудотворца, ученого епископа III столетия, излагающий учение о личных свойствах и совершенном равенстве всех Лиц Пресвятой Троицы.
В начале IV в., когда получила широкое распространение ари-анская ересь, подрывавшая самые основы христианского вероучения через признание Сына Божия только творением, и когда еретики начали издавать собственные символы по образцу православных, возникла общецерковная необходимость составить единое вероопределение. Эта задача была выполнена на I Вселенском Соборе (325) в Никее, который издал свой орос - свое послание догматического характера. В этот орос, составленный на основе древних крещальных символов Кесарийской или Иерусалимской Церкви, была внесена формулировка о единосущии Сына с Отцом. Вот его текст:
"Веруем во Единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, единородного, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого все произошло как на небе, так и на земле. Нас ради человеков и нашего ради спасения сошедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И в Святого Духа".

Символ веры, которым Православная Церковь пользуется по сегодняшний день, первоначально был одним из выражений этой "Никейской" веры (специфической особенностью этого изложения Никейской веры было детально разработанное исповедание Божественности Христа), составленный после 370 г. из крещальных антиохио-иерусалимских Символов. Затем литургический Символ был уточнен и принят отцами II Вселенского Собораз (381) в Константинополе (Царьграде). Таким образом, за ним утвердилось название Никео-Цареградского (или Никео-Константинопольского) Символа веры.
Впоследствии этот Символ веры распространился по всем Церквам Востока и Запада. Наконец III Вселенский Собор (431) постановил своим 7-м правилом, чтобы этот Символ оставался навеки неприкосновенным: "Не позволять никому ни произносить, ни писать, ни сочинять иную веру..."

Существенно отметить, что в порядке молчаливой практики Никео-Цареградский символ принимается и в удалившихся, и в оторвавшихся от Вселенской Церкви - Церквах монофизитских и несторианских.

На протяжении более чем полутора тысяч лет никео-цареградское исповедание является поистине Вселенским Символом веры, который поется или читается на каждой литургии, а все более поздние исповедания веры, догматы и символические тексты были призваны толковать его, охранять от заблуждений и по мере необходимости раскрывать его смысл.
В наши дни для Православной Церкви Никео-Цареградский Символ веры является и таким же современным и жизненным, как и в период Вселенских Соборов, обязательным для всех верующих, не могущим быть измененным или дополненным иначе чем гласом всей Полноты церковной, то есть на Вселенском Соборе.

Исповедуемое Православной Церковью учение об исхождении Св. Духа от Отца восходит к истине, утверждаемой Священным Писанием. Господь Иисус Христос засвидетельствовал в прощальной беседе с учениками: "Дух Истины, Иже от Отца исходит" (Ин. 15, 26). Именно эта вера в исхождение Св. Духа только от Отца была провозглашена Вселенской Церковью в Никео-Цареградском Символе веры. Несколько расширяя текст Символа согласно учению святых отцов, можно сказать так: Церковь учит, что Дух Святой единосущен Отцу и Сыну, то есть обладает (не присваивая ее себе) той же сущностью, что и Отец, и Сын, что Он исходит от Отца, то есть получает Свое ипостасное бытие от Него одного, и почивает на Сыне, Сыном посылается в мир ("Дух Утешитель, его же Аз послю вам от Отца"), чрез Сына преподается нам в Церкви и справедливо именуется как Духом Отца, так и Духом Сына.

Принятое Римско-католической церковью учение о двойном предвечном исхождении Св. Духа и Отца и Сына возникло на Западе. Корни этого учения можно найти у блаженного Августина (V в.), который, подчеркивая единство Божественной Сущности, общей всем Лицам Святой Троицы, склонен был умалять значение личного свойства Отца и Тройческое единоначалие, осуществляемое одним Отцом. Термин "филиокве" впервые был внесен в Символ веры в Испании в VI столетии, а к VIII в. он распространился в державе франков.

Окончательное формирование учения о "филиокве" Римско-католическая Церковь завершила в XV столетии, тем не менее, наиболее глубокой среди святых отцов Церкви следует признать, оценку догматических основ этого учения, данную патриархом Константинопольским святителем Фотием в его Окружном послании (867). На сформулированных им доводах основана в значительной мере вся последующая критика этого учения.
Фотий приводит четыре группы аргументов против "филиокве". Первую группу он выводит из идеи единоначалия Св. Троицы. "Filioque вводит, - пишет св. Фотий, - в Троицу два начала: для Сына и Духа-Отца, и еще для Духа-Сына. Этим единоначалие Троицы разрешается непосредственно в двубожие, а в дальнейших выводах и в многобожие.. Именно, если Отец является причиной Сына, а Сын вместе с Отцом есть причина Духа, то почему и Духу не произвести четвертое Лицо, а этому четвертому - пятое и так вплоть до языческого многобожия", то есть здесь используется сведение к абсурду. "По отношению к Лицу Св. Дух, - пишет Фотий далее, - получается следующий неприемлемый вывод: как возводимый к двум причинам. Дух Святой должен быть сложным" (в противоположность общецерковному учению о простоте Божества - М. К.).

Вторая группа доводов вытекает из анализа качественной стороны исхождения Духа Святого от Отца. "Если это исхождение совершенно (а оно совершенно, ибо Бог совершенный от Бога совершенного - М. К.), то исхождение от Сына излишне и напрасно, ибо ничего не может привнести в бытие Духа. Исхождение Духа от Сына может быть или тождественным с исхождением от Отца, или ему противоположным. Но в первом случае обобщились бы личные свойства, только благодаря которым Троица и познается как Троица, во втором же случае перед нами оживают ереси Манеса и Маркиона. Как известно, Манес - это родоначальник доктрины, называемой манихейством, a Mapкион - представитель еретиков-гностиков. Объединяет их обоих дуализм, то есть признание двух начал (светлого и темного), равноправно лежащих в основе бытия мира. Святитель Фотий вспоминает здесь эти ереси потому, что если признать довод, что исхождение от Сына является противоположным исхождению от Отца, то, значит, и свойства его должны быть противоположными. Если исхождение от Отца обладает всей полнотой светлых, Божественных совершенств, то исхождение от Сына, как противоположное, должно обладать прямо противоположными характеристиками, то есть в существо Божие вводятся два начала - наряду с началом светлым и начало темное. Вывод явно неприемлемый, принуждающий отбросить и саму посылку - учение о "филиокве".

Третья группа возражений построена на том, что "филиокве" нарушает количественную гармонию личных свойств трех Ипостасей и этим ставит Лица (или Ипостаси) в неодинаковую близость друг к другу. Личное свойство Сына - рождение от Отца. Свойство Духа Святого - исхождение от Отца. Если же говорят, что Дух исходит и от Сына, то тогда Дух будет отличаться от Отца большим числом личных свойств, чем Сын. И, следовательно, будет отстоять от существа Отца далее, чем Сын, что ведет к ереси Македония.

Ересь Македония, или духоборчество, заключается в том, что Ипостась Духа Святого ставилась в подчиненное положение по отношению к Ипостаси Отца. Эта ересь была разновидностью, вернее дальнейшей модификацией арианства. Ариане ставили в подчиненное положение Ипостась Сына Божия. Эта ересь была осуждена на I Вселенском Соборе (325), а духоборчество было осуждено на II Вселенском Соборе (381). И Фотий указывает, что доводы "филиокве" приводят к возрождению этой ереси.
Четвертую, последнюю, группу возражений святитель Фотий выводит из противоположения общих и личных свойств Святой Троицы - исхождение Духа от Отца и Сына не может быть отнесено ни к общим, ни к личным свойствам. "Если изведение Духа есть общее свойство, то оно должно принадлежать и Самому Духу, то есть Дух должен исходить и от Самого Себя, быть и причиной, и произведением этой причины". Святитель Фотий пишет, что этого не измышляли и языческие мифы, имея в виду, что это очевидное внутреннее противоречие. Далее, если это личное свойство, то какого из Лиц? "Если скажу, что это свойство Отца, то они (латиняне - М. К.) должны отказаться от своего нового учения", так как если это личное свойство Отца, то нужно просто зачеркнуть "филиокве" и принять Символ веры таким, каким он был до этой вставки. "Если это свойство Сына, то почему они не открыли, что не только признают за Сыном изведение Духа, но отнимают таковое у Отца?" Здесь святитель Фотий хочет подчеркнуть, что неприемлемо оперировать внутритроичными свойствами как некими логическими категориями, то есть взять и переносить произвольно, в угоду тому или иному богословскому или околобогословскому мнению, понятия исхождения от одной ипостаси к другой. Он пишет, что если пойти таким путем, то можно утверждать, что не Сын рождается от Отца, но Отец от Сына. Вывод он делает такой: "Но если исхождение Духа не может быть признано ни общим, ни личным свойством, тогда в Троице и вовсе нет исхождения Святого Духа".

Вот эти аргументы, приведенные святителем Фотием, конечно же, в целом нелегки для восприятия. Но важно вникнуть в них и воспринять их со всей серьезностью. Именно потому, что догматическое переживание Православной веры должно быть основой благочестия и аскетики, в полемике с западными исповеданиями не следует опираться на факты исторической несправедливости, привнесенные католиками или протестантами по отношению к православным, или, например, личной нечистоты представителей западных исповеданий, в частности римских пап. Нужно исходить из догматической неправоты, коренящейся в инославии. А аргументы, приводимые святителем Фотием, как раз и свидетельствуют о его очень глубоком догматическом осознании губительных последствий "филиокве".

В последующие за пресловутым делом Фотия годы учение с "филиокве" неоднократно было предметом споров между католическими и православными богословами.

Страница 1 - 1 из 2
Начало | Пред. | 1 | След. | Конец | Все
© Все права защищены

Особенности католицизма

Католицизм - Западная или «Римско-католическая христианская церковь» - самая массовая разновидность библейского христианства. Приверженцами католицизма являются свыше 1 млрд. чел. в мире. Население, крещёное по католическому обряду, составляет большинство в 50 странах мира. Географически католицизм наиболее распространён в Америке (США, Мексика, Латинская Америка) и в странах Европы (Испания, Италия, Португалия, Франция, Бельгия, Австрия, Германия, Венгрия, Польша, Чехия, Литва, часть Украины, и часть Беларуси). Большие католические общины существуют во многих странах Африки и Азии (Филиппины).

Основные догматические различия между Восточным (православием) и Западным (католицизмом) учениями библейского христианства следующие:

· Догмат о «филиокве» (от латинского filioque - и от Сына ) - об источнике исхождения Святого Духа. В католицизме принято, что Святой Дух исходит и от Бога-Отца, и от Бога-Сына, тогда как в православии он исходит лишь от Бога-Отца . Православные иерархи оставили за собой первоначальный Символ веры (окончательно утверждён на II Вселенском Константинопольском соборе в 381 году), а католические иерархи прибавили к Никейско-Константинопольскому Символу Веры в 589 году положение о втором источнике Святого Духа - исходящего от Бога-Сына . В таком виде Символ веры получил своё распространение начиная с IX века в империи Карла Великого, охватывавшей территории современных Франции, Германии и Италии.

· Учение о чистилище. В соответствии с православным вероучением о загробной жизни, души людей в зависимости от того, как они прожили свою земную жизнь, обязательно попадают в рай или ад . Католическая же церковь отстаивает представление о чистилище - как о промежуточном месте между раем и адом, где находятся не отягчённые смертными грехами души грешников. Догмат о чистилище был принят на Вселенском Флорентийском соборе в 1439 году. Собором было также определено, что «молитвы живых верных, т. е. жертвы, молитвы и милостыня, равно как и другие дела благочестия, кои верные имеют обыкновение совершать для других верных, - служат этим душам к уменьшению их страдания ». Ясно, что такой подход ещё больше укрощает паству в земной жизни и служении церкви. Как принято считать, в чистилище души также, как и в аду, подвергаются пытками огнём, подобным адскому - но в меньшей мере .

· Учение о «сверхдолжных заслугах» , то есть - о добрых делах. Эти «добрые дела» относятся к разряду тех, которые не необходимы для спасения самих совершителей, а тех - которые совершены сверх религиозного долга. Например, «сверхдолжными заслугами» считается обет добровольной бедности, либо обет девства. Ясно, что это - тоже добавляет покорности выпасаемой толпе и уменьшает потребление в целом в обществе. Это - в католицизме. Католическая церковь считает, что за счёт деятельности святых и праведников у неё накапливается запас добрых дел. И, как «мистическое тело Христа, его Наместник на земле » , церковь призвана распоряжаться этим запасом «добрых дел». Хитро: святые и праведники, как говорится, «вкалывают», а церковь собирает их «заслуги» и употребляет по своему усмотрению - на лишь ей известные «добрые дела». Самая большая выгода церкви от этого, конечно - употребление авторитета «праведников и святых» (коих она сама и назначает, как правило: но есть и исключения) для укрепления своего авторитета в глазах выпасаемой толпы (своеобразный «пиар»). Так первым авторитетом церковь сделала личность Христа.

· Теория и практика индульгенций (от латинского indulgentio - милость). Только в католичестве в развитие учения о «сверхдолжных заслугах» считалось возможным выдавать особые папские грамоты - индульгенции - об отпущении грехов . Индульгенция обычно приобреталась за деньги. Были даже разработаны специальные таблицы, в которых каждая форма греха имела свой денежный эквивалент . Откровенные злоупотребления, связанные с предоставлением индульгенций, вынудили католическую церковь в XVI веке категорически запретить их продажу, как противоречащую нормам церковного права.

· Возвышенное почитание Богородицы - Матери Иисуса Христа Девы Марии (Мадонны ). Оно начало оформляться уже в IV веке на Третьем Вселенском соборе в Эфесе в 431 году. Дева Мария была признана Богородицей и Царицей Небесной - в противовес в общем-то здравым (в отношении этого вопроса) мыслям епископа Нестория, что Иисус Христос родился простым человеком, а божественное соединилось с ним впоследствии: на этом основании Несторий называл Марию - Христородицей.

В 1950 году римский папа Пий XII ввёл догмат «о телесном вознесении Богоматери после окончания её земного пути » , что демонстрировало почти божественную сущность “Богородицы”, поскольку все другие души (обычных людей), согласно учению церкви, ждала встреча с телом только на страшном суде. В 1964 году римский папа Павел VI провозгласил Пресвятую Деву Марию «матерью Церкви» , чем поднял авторитет церкви ещё одним рукотворным кумиром для толпы.

· Учение о верховенстве Папы Римского над всеми христианами и его непогрешимости. Догмат о непогрешимости папы был принят на I Ватиканском соборе (1869–1870 гг.) и подтверждён II Ватиканским собором (1962–1965 гг.) . Он гласит: «Когда Римский Первосвященник говорит ex cathedra, то есть выполняя служение пастыря и учителя всех христиан, своей верховной апостольской властью определяет учение в области веры и нравов, обязательное для всей Церкви, тогда в силу Божией помощи, обещанной ему в лице блаженного Петра, он имеет ту безошибочность, которой Божественный Искупитель хотел, чтобы его церковь была одарена в определениях, которые касаются учения о вере и нравственности ». Это учение связано с претензиями католицизма (католицизм - от греческого «общий», «всемирный») на власть над всем “христианским” миром.

· Принцип догматического развития. Католицизм продолжал развивать свои догматы после 1054 года (раскол церквей), руководствуясь принципом догматического развития. В его основе лежит положение о том, что Собор имеет право приводить традиционное положение в соответствие с «живым голосом» (то есть - изменять некоторые догматы в соответствии с динамикой церковной практики). Поэтому верхушка католической церкви продолжала собирать новые Вселенские соборы (всего 21) после 1054 года. Последний такой собор состоялся в 1962–1965 гг. Православная иерархия после Седьмого Вселенского собора больше Вселенских соборов на созывала. А посему и догматы кардинально почти не менялись.

Кроме догматических различий между западной и восточной церквями существует ряд канонических отличий - касающихся обрядово-культовой стороны библейского христианства. Самые существенные из них следующие:

· Принцип целибата католического духовенства. Целибат (от латинского caelebs - неженатый ) - обязательное безбрачие. Кодекс был утверждён папой Григорием VII (1073–1085 гг.) якобы в качестве предупредительной меры против создания «духовных династий». Специальной энцикликой подтверждён папой Павлом VI в 1967 году. В действительности безбрачие духовенства нужно было не только в целях пресечения «духовных династий» , но и в целях сохранения церковного «Духа», о чём речь пойдёт далее, когда мы будем разбирать роль монашества.

В православии этот вопрос решён несколько иначе. Там духовенство делится на чёрное (придерживающееся целибата) и белое (священники, состоящие в браке).

· Незыблемость таинства брака . Католичество исповедует принцип: «Одобренный и завершённый брак не может быть расторгнут никакой человеческой властью и ни по какой причине, кроме смерти». Православие допускает возможность развода и повторного бракосочетания.

· Различия в обряде крещения. Таинство крещения в католицизме осуществляется над детьми чаще всего через троекратное окропление, а в православии - посредством обливания или троекратного погружения в купель.

· Ряд отличий в таинстве причастия и крёстном знамении. Католики крестятся пятью пальцами сверху вниз и слева направо, а православные - тремя пальцами.

Католическое монашество имеет собственные организации - ордена , которых официально насчитывается на сегодня более 150. Монашеские ордена имеют свои уставы, выполняют свои функции и считается, что они подчиняются папе римскому. Православное монашество официальных орденов, как считается, не имеет . Самые известные из них следующие:

· Самый крупный и древний монашеский орден - бенедиктинцы (VI век). Их устав требует постоянного пребывания в монастыре и обязательного труда. Следуя девизу «молись и трудись », они заложили основу экзотерической культуры западно-библейской европейской цивилизации (в том числе ввели в употребление кофе, изобрели шампанское, создали нотную грамоту). Бенедиктинцы - творческие личности, занимающиеся литературой, искусством. Они с начала становления “христианства” своим творчеством в изоляции от общества создавали вторичные (по отношению к “христианству”) основы библейской культуры и долгое время (вплоть до эпохи Возрождения) поддерживали через монашество эти основы в их “чистоте”, развивая соответственно требованиям католицизма. Это своеобразный “эталон” первозданной европейской библейской культуры, плоды духовной деятельности которого напяливали на всё западное общество не одну сотню лет.

· Францисканцы (XII век) - нищенствующий орден. Основное их требование - бедность. Францисканцы жили не в монастырях, а в миру, проповедовали, занимались благотворительностью и уходом за больными. Если бенедиктинцы выдавали “эталон” культуры для средних и “богатых”, то францисканцы были примером для беднейших и рабов. Это же касается и фрагментов духовности библейского христианства, которые поддерживал каждый из церковных орденов.

· Орден иезуитов (от латинского «Общество Иисуса») - основан в XVI веке. Характеризуется жёсткой дисциплиной, беспрекословным подчинением начальству ордена и папе. С самого начала иезуиты старались дать своим членам всестороннее образование, поэтому иезуитские школы считаются самыми лучшими в Европе. В XVI веке произошли первые буржуазно-демократические революции и церковь, стремясь не отставать от времени, “родила” такого рода орден, кующий современные грамотные кадры, верные делу церкви и, конечно же - делу «мировой закулисы». Но параллельно церковным орденам всё же пришлось создавать и дополнительные светские ордена, получившие название масонских. Почему? - об этом мы поговорим, когда будем разбирать роль масонства.

· Орден доминиканцев возник в XII веке и ставил своей целью борьбу с ересями. Главный церковный орден, который поддерживал и направлял инквизицию, занимался миссионерством. Получил название «псы Господни».

Вершиной могущества католической церкви стало время правления папы Иннокентия III (1198–1216 гг.). В отношении Европы этого периода можно уверенно сказать, что «мировая закулиса» твёрдо намеревалась собрать воедино все государства Европы под жесточайшей тиранией римской католической церкви. И ей это почти удалось. Также можно предположить, что, утвердив духовное единовластие в Европе, «закулиса» пыталась подмять под себя и Восточную церковь - в том числе, не гнушаясь и Крестовыми походами и инквизицией для максимальной централизации власти. Но последнее не получилось: из-за “триумфального шествия” исторического ислама церковное католическое единство удалось установить лишь в Европе и то не повсеместно.

До Иннокентия III в Европе был столетний период борьбы за власть между крупными европейскими императорами (в основном германскими), носившими титул государей Священной Римской империи и также как и римский папа претендовавшими на абсолютную власть в Европе, утверждая себя наследниками римских императоров, владык государства, объединяющего все европейские земли - и папой. Таким образом, «мировая закулиса» столкнулась с проблемой неподчинения единой дисциплине со стороны ряда императоров Европы.

Конфликт был временно разрешён после ряда Крестовых походов (воинственный “пар” германских императоров выпустили через захватнические походы), в ходе которых враждующие стороны были отчасти примирены, а отчасти произошли кадровые изменения в составе императорского корпуса. В частности был “освобождён” от мусульман Иерусалим и «Гроб Господен», в результате чего в Палестине возникло католическое Иерусалимское королевство. Католичество через необходимость Крестовых походов стало не только духовной организацией, но и военизированной. В Палестине возникли два крупных военизированных церковных рыцарских ордена - иоаннитов (госпитальеров ) и тамплиеров . Ясно, что суть деятельности этих орденов (а также и доминиканцев ) больше соответствовала полицейско-карательным функциям именем Христа, а не духовным - на что претендовали некоторые другие ордена. А кадровая база этих орденов вполне могла пополняться и особыми лицами, тайно исповедующими иудаизм и следующими Талмуду и Каббале (несколько позже).

Небывалое возвышение католичества к концу XI века после победы папства над местечковым властвованием императоров при Иннокентии III обеспечило кроме Крестовых походов следующее. Вассальскую зависимость от папы признали английский король Иоанн Безземельный, португальский король Санчо I, леонский (область Франции) король Альфонс IX, арагонский король Педро II, и болгарский царь Калоиоанн.

В то же время, папе противостояли ряд германских императоров , конфликт с которыми с XII века превратился в борьбу двух партий гвельфов (сторонников пап) и гиббелинов (сторонников императора). Папе особо противостоял император Фридрих II Гогенштауфен, слывший атеистом и богохульником. Ни Иннокентию III, ни его преемникам не удалось его одолеть (а значит германцы нарушили мировой порядок в Европе, насаждаемый «закулисой») . С этого времени начался закат папского могущества , завершившийся в начале XIV века «Авиньонским пленением пап ». В общем-то извечное германское стремление быть «круче» всех, невзирая даже на животное вероломство, возможно было решающим в сломе сценария установления всеевропейского единства под центральным руководством римского папы.

«Закулиса», дождавшись удобного случая, когда германцы избавились от “христианской” идеологии (чтобы её не замарать: вдруг ещё пригодится - и пригодилась) и вляпались в свою древнюю “арийскую” систему пантеона богов, решила проучить германцев «фашизмом» - за то, что они не позволили установить в Европе библейский фашизм покруче германского - папский всеобщий фашизм под общим контролем католической церкви. Этот германский “парниковый” «фашизм» столкнули с масонско-марксистским фашизмом ещё и за то, что в XX веке установлению всемирного (в первую очередь всеевропейского) единства на базе светской модификации библейской концепции (марксизма) помешали уже не германцы, а русские . Вот и столкнули германцев и русских в середине XX века - как две системы, не вписывающиеся в единый библейский порядок: одна не вписалась в католическое единство, а вторая - в марксистское.

Серьёзный удар по авторитету церкви нанёс французский король Филипп IV Красивый, который сверг в 1303 году папу Бонифация VIII и назначил своего папу, получившего имя Климента V. Покорный Филиппу, Климент перенёс резиденцию пап из Рима в провинциальный Авиньон в Южной Франции. Так началось «Авиньонское пленение пап » . Папам, оказавшимся на французской земле, пришлось поддерживать политику королей Франции. Претензии пап, оказавшихся в плену, вызывали лишь усмешки и раздражения у других европейских государей. Несмотря на то, что в 1377 году папа Григорий IX сумел вернуться в Рим, былого могущества римская церковь не достигла уже никогда . А после смерти Григория IX католичество поразил «Великий раскол» .

В Риме новым папой был избран в 1378 году Барталомео Приньяно , назвавшегося Урбаном VI. А в Авиньоне конклав кардиналов по приказу французского короля Карла V назначил папой графа Роберта Женевского - под именем Клемента VII. Одновременно существовало двое пап (или даже трое). Почти за 40 лет католический мир распался на две части. Спор решился на Констанцском поместном соборе в 1414–1418 гг., когда трое (тогда уже трое) соперничавших пап были низложены, и новым папой стал Мартин V. Католическая церковь пыталась консолидироваться перед лицом новой угрозы - раскола. Протестантизм стал крайним выражением центробежного движения, раздиравшего «духовную империю». Для борьбы с протестантизмом, в защиту пап в Париже в 1534 году испанцем Игнатием Лойолой был создан новый монашеский орден - «Общество Иисуса », членов которого стали называть иезуитами .

Однако, отныне католицизм претендовал на всеобщность лишь в религиозной сфере: в светской сфере он не был всевластен. Католичество всегда опиралось и на светские институты власти, а последние далеко не всегда поддерживали папскую власть.

К концу XIV века католическая церковь, возложившая на себя функции имперского управления раздробленным западно-европейским обществом, столкнулась с непреодолимым противодействием централизации власти под папой со стороны светских верхушек многих государственных режимов. Европейские цари и короли (и народившаяся прослойка “элит” с огромными награбленными “богатствами”) хотели сами быть себе хозяевами, послав пап подальше в этом смысле. Дисциплину установить так и не удалось до конца, а уже приближалось время буржуазных революций - время власти не церковных орденов и династий, а время власти денег, капиталов. Спровоцировав когда-то двойную систему библейской концепции «иудаизм-христианство», «закулиса» сама запустила двоякий процесс, который церковь лишь сдерживала около 1000 лет: накопление знатными иудеями капиталов за счёт ростовщичества позволяло им обретать власть через деньги, чем самым они ещё и провоцировали технический прогресс (проценты от кредита надо было отдавать, что стимулировало научную и техническую мысль: как бы организовать производство дешевле и эффективнее). А технико-технологический прогресс - основной двигатель политических формаций в нашей цивилизации, и, к сожалению, он являлся причиной изменения нравственности людей (естественным для человека образом, без внешнего принуждения , нравственность не менялась) в соответствие с изменением логики социального поведения . Подходило время капитализма на смену церковному феодализму.

В середине XV века неудачей закончилась попытка достичь воссоединения Западной и Восточной церквей. К этому времени Турецкая империя смогла подчинить себе большинство балканских стран и стала угрожать Византийской империи. Часть иерархов православной церкви во главе с Константинопольским патриархом Иосифом II надеялась на помощь Римской церкви и предложила решить все спорные вопросы догматики и обрядности на общем соборе. Такой собор открылся в 1438 году в г. Ферраре и получил название Ферраро-Флорентийского , поскольку он продолжился во Флоренции, а завершился в Риме. Римский папа Евгений IV по сути предложил православной церкви полностью подчиниться католической. После долгих споров представители православных церквей подписали 5 июня 1439 года договор об объединении с католиками - Флорентийскую унию . Но это формальное объединение ни к чему не привело: ни самая могущественная Русская православная церковь, ни большинство иерархов других поместных церквей - унию не приняли. В 1453 году турки взяли Константинополь.

XVIII век ознаменовался глобальным кризисом в католицизме. В этот век Просвещения образованная Европа отшатнулась от церкви. Отвращение к библейскому христианству во многих странах выливалось в убийства священников и возвращение политеистических культов. Венцом антикатолического движения стало уничтожение церковного государства в Италии (Папской области) В 1870 году войска итальянского короля Виктора-Эммануила II захватили Рим и присоединили папские земли к Италии. Папа Пий IX был лишён светской власти.

Первая мировая война XX века разрушила сформировавшийся к концу XIX века духовный мир западного обывателя. Вызванный войной кризис заставил многих вернуться к католической религии, поскольку кроме неё они ничего «духовного» не знали. Началось возрождение католической философии. В 1929 году была восстановлена власть римских пап на части территории Итальянской республики. В Риме возникло карликовое государство Ватикан, где вся светская власть принадлежала папе.